#现代西方哲学十五讲

作者： 张汝伦 简介： 《现代西方哲学十五讲》从叔本华讲起，到德里达结束，介绍了29位现代西方哲学家的生平和主要哲学观点，理清各位哲学家之间的思想传承和影响。此书如一本地图，引导着读者了解相关哲学家的哲学思考、产生的时代背景以及在人类文明史上的意义。将流派众多的现代西方哲学发展的脉络梳理清晰，告诉人们思想鲜活生动的发展过程。

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###序

• 康德发现，以必然性规律来解释一切，将使得自由的存在变得不可能；而他的先验哲学实际上使得西方哲学，尤其是近代西方哲学追求的确定性只有相对性。谢林看到，理性表面上似乎可以解释一切，实际上却不能解释自己。黑格尔则表明，现代世界的标志是建立在主客二分基础上的一系列二元分裂：人与自然、自我与非我、个人与社会、社会与国家、自然的非社会化和社会的非自然化、自然与人文、教化与政治、精神与物质的二元分裂。不仅世界是分裂的，人本身也是分裂的：作为主体（意识）和作为客体（身体）的人、作为认识者的人和作为行动者的人。人的能力同样是分裂的：感性与知性、知性与理性、信仰与知识、判断力和想象力、认识与审美、理论与实践、理论理性与实践理性。人的生活还是分裂的，私人生活与公共生活是泾渭分明的两个领域。古代世界观和生活的那种统一的整体性，完全消失了。基于上述认识，他提出了人的异化的理论。
• 另一方面，从十八世纪末到十九世纪初，就有哲学家对近代以来的理性主义思潮提出了一针见血的批判。哈曼看到了理性的社会和历史的维度，理性的标准不是理性本身，而是在文化中，由文化决定的。
• 我们对外部世界，包括西方世界，也比过去更为了解。但无可讳言的是，这种了解还相当不够。我们对西方物质世界的了解远甚于对西方精神世界的了解。而我们对西方精神世界之所以缺乏深入了解，一个主要原因就是我们对西方哲学——西方文明的核心的了解还很不够。

###第一讲 为什么读现代西方哲学

####现代与现代西方哲学

• 因此，要了解一种哲学，必须了解它的时代；要了解现代西方哲学，必须了解人类文明史意义上的、而不是编年史意义上的现代。这个现代，就是资本主义时代。它始于文艺复兴，一直延续至今。它的政治标志是合法国家（legal state）；经济标志是市场；社会标志是个人；意识形态标志是理性、科学、进步和自由。
• 经济的发展并没有导致民主的同步发展，相反，市场的专横已经到了难以控制的地步。人被自己所创造的系统支配，日益沦为无足轻重的齿轮和螺丝钉。幸福只是个人物质欲望的满足，而自由只是这种满足的不受干扰。与此同时，是价值和意义的丧失。虚无主义成了现代文化的标志性特征。正是在现代，西方文化的前提发生了根本动摇，西方文化陷入前所未有的危机。而现代西方哲学，既是这危机的忠实记录，也是这危机的凄厉警号。
• 绝大多数现代西方哲学家都把现代性危机理解为精神危机或文化危机，这种理解在相当程度上制约了他们的工作方向，使得现代西方哲学在很大程度上实际表现为文化批判和理性批判。揭示非理性的因素，突出意义问题，强调人的存在，无不与此有关。

####近代西方哲学的困境

• 现代西方哲学的兴起，一方面固然是由于时代问题的逼迫；另一方面则是近代西方哲学本身的困境所致。
• 经验只是知识的来源，理性才是真理的裁判；人是理性的动物，必须受理性的指导；在这些问题上，经验主义与理性主义的立场并无二致。就此而言，称近代西方哲学为“理性的时代”并不为过。主体和理性互为表里，撑起了近代西方哲学的大厦。
• 主体如果只能够认识它心灵的产物的话，那么实际上等于是说世界本身反而成了彼岸世界。 因此，康德以后，费希特、谢林和黑格尔，尤其是黑格尔，都致力于彻底打通现象与本体、主体与客体，将二者最终统一起来。
• 黑格尔看到：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”如果是这样的话，那么主客体的对立和知识的可靠性问题，就一劳永逸地解决了。我们不但能有可靠的知识，也能有本质的知识。
• 斯宾诺莎认为，上帝是惟一的实体，是自身的原因，通过自身而被认识。因而它是自我规定，自我解释的。它当然也就是主体。
• 在黑格尔那里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。
• 一切不合理性的东西都是应该否定的不合理的东西。
• 至此，以理性和主体为核心的近代西方哲学穷尽了它的一切可能性，等着它的批判者来逐步清算了。
• 近代自然科学在逐渐控制人类的外部生存环境的同时，也逐渐控制了人的思想。它变成了一种新的世界观和意识形态。人们渐渐相信，这个世界只有以物质的相互作用和机械的因果关系来解释才是可信的、合理的。终极实在的问题不是一个形而上学的问题，而应该是一个科学的问题。哲学在这个问题上不应该有发言权。
• 这就造成了黑格尔死后哲学居然在肤浅的科学主义和实证主义的攻击下几乎溃不成军，丧失了延续了几千年的骄傲和自信，差点沦为科学的附庸。

####现代西方哲学诞生的思想背景

• 自然主义和机械唯物论成为一般人世界观的基础。庸俗唯物论的著作一版再版，形成了一种反哲学的“哲学热”。而达尔文的进化论和庸俗唯物论联手，形成一种包罗万象的自然主义。达尔文主义在十九世纪六七十年代的影响超过了黑格尔主义在十九世纪二三十年代的影响，自然进化的观念对十九世纪后期思想的支配可以与古典力学在十七世纪的影响相比。
• 总之，科学实在论和物理主义成了这个时代的主旋律，“功能”“价值”“自我”“心灵”这些以往被人尊崇的概念，现在几乎成了“幻相”的代名词。人们只相信事实，但对于什么是事实却没有细细思量。人们将某一时期的科学想法变成不言而喻的真理，实际却把它变成了一种新的教条。
• 现代西方哲学与现代自然科学当然有着错综复杂的互动关系。但有一点是可以肯定的，现代西方哲学一般不再像近代西方哲学那样，以科学为自己效法的榜样，也不再将自然科学的理论模式作为自己出发点，而是能自觉与科学保持批判的距离。但它们得出的结论，往往与现代科学的理论后果有异曲同工之妙。

####若干方法论原则的说明

• 批判是哲学的本色。尽管这是一部哲学史的教科书，但它也应该具有哲学的品质，即它应该是批判的。哲学史的作者应该对叙述对象有理解之同情，但这不等于说作者完全不应该有自己的批评意见。相反，哲学史的作者应该向读者提供他的批评性看法，给读者一个不同的观察问题的视角，这对于从事哲学活动的人尤其重要。

###第二讲 对理性的反叛：叔本华与祁克果

####叔本华

• 虽然叔本华的哲学与康德哲学关系极大，但与德国古典哲学相比，他的哲学的确有明显的不同。它再也没有古典哲学家那种晦涩与艰深，文字清晰流畅，优美但不肤浅。更重要的是，它将传统的形而上学问题与人生的意义问题直接挂钩，使得哲学从哲学家的高头讲章中解放出来，恢复了它的原始活力。
• 除了对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹，而他对动物的仁慈已经做到反对为科学而作活体解剖的程度。在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。”
• 但与康德不同的是，他并不认为本体不可知，至少我们知道，本体就是意志，现象界的万事万物，只是意志的不同表现。
• 充足理由律表明，现象世界是必然性领域。这一点康德就已指出。不同的是，在叔本华这里，必然性有不同的类型。并且，叔本华认为，动物也有现象世界，因为动物也有知性，所以它们也有感觉的先天形式：时间和空间，有知性的范畴；但它们没有理性。理性是人类独有的。但人类有理性并不说明人比动物优越，相反，恰恰说明人在某些方面不如动物。动物固然没有理性，但是大自然给了它们足够的满足自己需要的手段，如虎牙象鼻，鹰眼蟹螯。人在某些自然天赋或本能方面不如动物，但需要却远比动物复杂，加上大脑随着有机体的发展而发展，理性就此产生了。
• 人是理性的动物，必须受理性指导，经验是知识的起源，理性才是真理的裁判，在这些问题上，经验主义与理性主义并无不同。德国古典哲学更是把这种理性主义的传统发挥到极致，理性既是存在的本质，也是真理的保证。
• 但是，叔本华却开了现代西方哲学非理性主义的先河。在叔本华眼里，理性远没有近代哲学家，如他所推崇的康德，所给予的那么崇高的地位。人类固然少不了理性，是理性使人类高于动物，但理性并不是万能的。理性的确使我们有所得，但也使我们有所失，理性往往使我们失去知觉的敏感，理性的概念常常与具体事物脱节。即使在生活实践中，理性也并不能很好地指导我们的行为：
• 然而，叔本华凭什么得出这个作为物自体的意志？或者说，他是如何断定这个意志的？答案是通过将人的本质扩大和外推。人不但是认识表象世界的主体，不但有意识，他也有身体。人的身体本身就是与其他的表象一样，是世界的一个表象。但不同的是，身体这个表象受某种内在的机制控制。这个内在的机制，就是欲望，就是意志。
• 作为意志的外在表现的大自然，它的内在本质就是不断地追求挣扎。“欲求和挣扎是人的全部本质。”在现实生活中，人追求幸福和满足，但却得不到。所谓的幸福与享受只是欲望的暂时停止，欲望其实是一种痛苦的形式，人从来就是痛苦的。幸福是愿望得到了满足，但愿望一旦得到满足，就不再是愿望，就会产生可怕的空虚和无聊，人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。
• 正因为如此，叔本华认为，幸福都只是消极的，而不是积极的。幸福无非是从痛苦或缺陷中获得解放，但解放以后必然又生新的痛苦。大多数人的生活就这样被痛苦和空虚包围。
• 叔本华的悲观主义，无疑也是建立在对现代（资本主义）生活本质的悲剧性的洞察基础上的。
• 。康德在他的《判断力批判》中已经指出，人们在审美时是非功利的，即与审美对象没有欲望要求的关系。叔本华秉承了康德的这一思路。他指出，在日常生活中，我们的身体与周围事物处在种种功利的关系中，它们不是满足欲求的手段，就是妨碍满足欲求的障碍。而在审美时，个人不再是欲求的主体，而是一个纯粹无意志的认识主体。因为在审美时，我们被审美对象深深吸引，它将我们暂时从意志的奴役下解放出来，成了“不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体”。也就是说，审美主体这时超越了受充足理由律支配的关系世界，即现象界，而进入了一个自由王国。
• 叔本华似乎将音乐与意志相提并论了；由于这相提并论，倒使人们看到了他的意志概念的旧形而上学痕迹。

####祁克果

• 他对黑格尔的批判，是典型的精神弑父的行动。通过这样一个精神弑父行动，祁克果打开了新的哲学视阈，奠定了他在现代哲学史上的地位。有人甚至说，“如果没有祁克果的开拓和倡导，存在主义的存在是不可想象的”。
• 然而，教会、社会和媒体并没能将祁克果整垮，他依然我行我素，过他特立独行的生活。
• 祁克果的书之所以难读，一个主要的原因是他喜欢用不同的笔名来发表作品，而且往往用一个笔名发表的著作批评用另一个笔名发表的著作里的思想。他这么做的理由是要避免构筑一个像黑格尔的体系那样庞大单一的体系；同时也是为了给读者提供各种观点，让读者自己来选择，而不是作者直接去影响读者。但这么做却给人们把握他的思想平添了不少困难。
• 可见对于祁克果来说，哲学首先是个人生命的追求，真理必须与个人生命有关才有意义。但黑格尔的哲学却不是从个人生命出发，而是从绝对精神出发。黑格尔的哲学体系是一个以绝对精神自我发展和自我认识为目的的、囊括一切的封闭体系。绝对精神的发展表现为历史的运动，在这运动中，人类只是绝对精神实现自己计划的工具。
• 哲学的真理是主观的真理，是对我而言的真理，是我能为之生为之死的真理。哲学的真理之所以是主观的，是因为它不像“地球围绕着太阳转”这种判断——是描述一个事实或一种情况，而是构成了一种个人的行为。真理不是学究在书房中面壁苦思的结果，而是个人对自己的生活道路进行热情探索的产物。当然，祁克果并不否认有客观的、非个人的真理，例如数学的真理。但哲学的真理必须是含有个人承诺的真理。这种真理并没有像数学真理那样的逻辑必然性，相反，它是客观不确定的，所以它是一种冒险。这种主观的真理不是决定对错的标准，而是决定我们行为的方向。据此，它也是信仰。这样，祁克果就在传统的真理概念（客观真理）之外又提出了一类真理——信仰的真理。它无关知识，而关系到我们的生命行为。
• 祁克果用了一个比喻来说明这一点。一个人坐在马车里，手里虽挽着缰绳，但他睡着了，并没有驾驭马，马是沿着它习惯的路走。另一个人则积极地驾驭马。在某种意义上，这两个人都可以叫车夫；但在另一种意义上，只有第二个人才是在驾车。在生活中不能选择自己的人生道路而随大流的人，他们可以说存在着，但并不生存着。
• 近代西方哲学的传统是将自我认作是理所当然的东西，什么都可怀疑，但自我不能怀疑，否则，怀疑就失去了主体。祁克果的立场与之大相径庭，他不是把自我作为一个知识的前提，而是作为一个实践必须终身去完成的任务；也就是说，自我不是一个实体，而是一个可能。然而，对于一般的人来说，都会把自己物质生命的存在视为自我的铁证，而不会觉得自我竟是一个有待完成的任务。要意识到自我是一个任务，必须经历一种精神状态，这就是畏。
• 畏是一种复杂的精神状态。畏不等于怕，怕总有一个怕的对象，例如怕死、怕病、怕鬼等。畏则不同，畏没有一个明确的对象。祁克果自己对畏的定义是：“畏是对所怕之物的欲求，是一种有好感的反感。”这个定义是典型的黑格尔式的。肤浅的人会觉得它简直不通，但正是这种悖论式的定义显示了祁克果思想的深刻。所谓有好感的反感，实际上就是又想要又不敢要的矛盾心理。如一个孩子看见一条蛇，既想逗弄它，又怕被它咬，就是这种心理。孩子并没有关于蛇的足够知识，蛇对他来说是一个神秘但又可怕的东西。他既想趋近它，又想远离它。显然，畏这种精神状态凸现了孩子所处的选择状态，他可以去逗引蛇，也可以转身走开。这种选择状态，也就是自由的原始状态。所以祁克果把畏叫做“自由的可能性”。
• 个人消失在大众之中，没有主见、没有个性、不能主动采取行动，也不能掌握自己的命运。相反，却以自己是某个群体的成员为荣。生存就意味着知道做一个人是什么意思，就是自觉地担当自己生命的责任。离开社会大众的意见，面对一个未卜的前途，不免生畏，但这是自由恢复的表征。
• 祁克果认为，人在通往上帝的道路上要经历三个阶段。这三个阶段之间并没有逻辑递进的关系。它们是三种不同的生活形态，也是灵魂发展的三个理想阶段。这三个阶段是（1）感性阶段，（2）道德阶段（3）宗教阶段。
• 感性阶段指的是将追求感官享乐作为自己的生活目标。 … 这个人生阶段的典型形象是唐·璜。
• 最后，总有一些比较敏感的人会渐渐发现，他们这种追求物欲满足的生活其实无聊至极，四顾茫茫，几乎找不到拯救的出路。这时，无名之畏渐生，这些人终于看到，如果不想随便打发自己的生命，他们就会面临这一个重大的人生道路的选择。这种选择其实是一种飞跃，通过这一飞跃，人们进入另一个生活阶段。
• 人生的第二个阶段是道德阶段。
• 幸福在于我们能为自己的原则去生去死，完全献身于我们认为是正义的事业。苏格拉底就是道德生活阶段的典型形象。
• 一旦有道德的人意识到他未能满足他承诺的道德义务时，他会有一种有罪感。解决这种有罪感，道德无能为力，牵涉到对上帝的信仰。
• 宗教阶段是人与上帝直面相对的阶段。
• 祁克果的哲学在理论上有不少困难，格局也不是很大，他关心的始终是将个人生存放在哲学关注的首位。
• 祁克果的哲学让我们感到的不是真理的满足，而是对真理的不安，这种不安也许可以是我们摆脱那些往往不太容易摆脱的成见，直面我们自己生命的问题，这也许就是祁克果哲学的价值所在。

###第三讲 权力意志与超人：尼采

####尼采其人

• 1889年1月3日，尼采在都灵看到一个马夫在虐待他的马，便跑过去抱住马脖子昏了过去，从此尼采就和疯人院结下了不解之缘，尽管也几进几出，但始终没有真正康复。

####尼采的早期思想

• 尼采虽然接受了叔本华悲观主义的前提，却得出了完全相反的结论。尼采认为，希腊人是一个极其敏感的民族，极能感受人生根本的痛苦。但他们没有像佛教徒那样否定生命的意志，因为艺术救了他们。
• 酒神代表人性中激情冲动的那一面，而日神则象征着人性理智静观的另一面。
• 可是，尼采认为，希腊悲剧就断送在与埃斯库罗斯和索福克勒斯并称为“三大悲剧诗人”的欧里庇得斯手里。欧里庇得斯用日神来代替酒神作为悲剧的主角，使悲剧失去了最初具有的狂放的生命力，冷静的理性支配了悲剧。
• 在埃斯库罗斯和索福克勒斯那里，悲剧就是生命本身的宣泄；而在欧里庇得斯那里，悲剧变成了理性的客观认识过程。清醒的哲人代替了醉醺醺的诗人，悲剧衰落了。

####权力意志

• 我们明明知道概念、名称或语言不等于事物，但我们不能不用它们，否则我们就没办法生活。逻辑规律也是这样，我们之所以相信它们，不是因为它们有什么超验的、绝对的真理性，而是不信它们不行。比如，如果我们不信同一律，我们就找不到我们要找的任何东西，不能做我们要做的任何事。
• 尼采认为，权力意志是我们遇到的最终事实，是存在最为内在的本质，是世界的实质。但是，这样的说法似乎又是将它当成了先验的本质，而不是经验的假设。总之，权力意志可能是尼采哲学的阿基里斯之踵（Achillies’ heel），是他所反对的西方形而上学传统在他哲学中的残余。

####人和超人

• 他的精神贵族的立场是毫不掩饰的。他认为柏拉图与一般人的区别比黑猩猩和一般人的区别要大。多数人本质上都是动物，基本上与黑猩猩没什么两样。
• 这里所讲的“主人”和“奴隶”，也是一种隐喻，并无社会学的意义。“贵族”和“奴隶”在这里不是指现实的社会阶级，而是指两种不同类型的人：独立特行的人和随波逐流的人。
• 其实，较高类型的人并不想把自己的价值强加给弱者，两种道德可以共存，只要奴隶不把他们的道德强加于人就行了。但奴隶不会愿意这么做，他拼命要使他自己的价值普遍化。基督教道德实际上就是这么一回事，它成功了。
• “超人”是人们对德文Übermensch的翻译，但Übermensch并没有“无所不能”的意思。照字面上来看，它的意思是“人之上”。照尼采的说法，Übermensch是平庸和停滞的反命题。尼采用这个词来指他心目中人的理想目标。在尼采看来，人类已变得太平庸了，是应该克服的东西。只有克服自己的人，才能成为超人。

####重估一切价值

• 重估一切价值，就是重估我们生命的条件。因此，尼采重估一切价值的范围十分广泛，它几乎包括了西方文化的方方面面。但最主要是在三个方面，即道德、宗教和科学。
• 对西方的道德体系进行一番追根溯源的谱系学研究后，尼采发现，西方道德违背了自然，毁灭了生活，取消了存在的伟大特征，阉割了人性。它使我们错失了自然，偏离自然，就好像是我们在引导自然一样。

####永恒轮回

• 永恒轮回除了综合生成和存在外，还有积极的生命意义。既然一切都会再次出现，无论伟大还是渺小，高尚还是卑鄙，那么每个人都要问问自己：“你还想再一次并且无数次这样吗？”康德的伦理学命题是：“要如此行动，使你的准则成为普遍的律令。”而尼采的相应原理是：“如此地生活，以致你不得不希望，再次获得生活。”也就是说，应该使你的行为可以在未来重复无数次，即成为某种典范。尼采的这条绝对命令并没有具体的规定，他实际上是要求我们抓住每一个瞬间，以至于我们总想再度体验这个瞬间。

###第四讲 生命与宇宙的创造：柏格森

####柏格森哲学的出发点

• 与康德一样，柏格森哲学的基本出发点和动力是要改造形而上学，或者说建立新的形而上学。虽然“形而上学”（metaphysics）一词产生于希腊时代，但早在中世纪，它就已经像“哲学”一词那样，成了最高科学的名称。到了近代，它被正式引进哲学之后，几乎成了哲学的代名词。形而上学的危机，就是哲学的危机；而改造形而上学，就是要改造哲学；要建立新的形而上学，就是要建立新的哲学，康德是这样，柏格森也是这样。
• 在柏格森看来，旧形而上学的根本问题，是它不能正确地把握生命，这是因为旧形而上学往往纯粹用理智的手段来处理生命的问题，这就使它无法把握生命的本质。为了说明这一点，柏格森从生命的本质现象——时间——着手。
• 按照绝对时空的观念，时间是均匀流逝的东西，因而可以加以客观地度量和抽象，例如我们可以将一天分为24小时，也可以把1分钟分为60秒。这里，每一个度量单位都是同质的，没有什么区别。但柏格森认为，这不是真正的时间，即不是生命的时间，而是科学的时间，即可度量的和抽象的时间。真正的时间是“绵延”，它是生命本身异质性的延伸，而不是可以度量的、由同质同量的单位组成的科学的时间。“绵延”就像一段音乐，我们总是在总体上感受它，而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然可以通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。就像尼采说的，世界（生命）实际上是永恒的生成，但为了处理具体的事物，我们必须把生成变成存在，即用我们的理智将生成的某一部分暂时定格固定。
• 联想主义心理学主要是用因果关系来说明人的行为。很显然，因果关系是建立在空间化的时间概念上的。只有将两个不同的事件理解成处于一前一后的不同位置上，因果关系才有可能。而如果因果关系能正当地用来解释人的意识状态，那就意味着人的意识实际上是被决定和可决定的，自由就无从谈起了。
• 传统形而上学的根本问题，就在于用理智来理解生命。但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的进化过程中也占有重要的地位。柏格森的创造进化论，就是要向人们表明这一点。
• 在对待宇宙进化的问题上，传统形而上学不是采取机械论的立场，就是采取目的论的立场。
• 而柏格森正相反，他不满传统的形而上学，要建立新的形而上学，是要超越理性的范围，将形而上学建立在直觉而不是理性的基础上。西方哲学在形而上学思想上的这种明显转变，值得我们重视。

####直觉的意义

• “自亚里士多德以来，一个致命的错误就是把植物生命、本能生命和理性生命看作同一倾向相继发展的三个阶段。这一错误已经大大腐蚀了绝大多数的自然哲学。其实，它们是同一种生命的三个不同的发展方向。”

####物质与记忆

• 他认为宇宙万物都是影像，除此之外，再无任何精神或物质的实体。影像有意识的一面，但也不单纯是意识的构造，而是有其独立的存在，它们并不是心灵产生的。影像体现了身心的统一和物质与精神的统一。通过“影像”概念，柏格森一方面拒绝了传统认为事物或世界是由物质微粒，或第一性质，或客观实体组成的实在论，又拒绝了认为事物纯属心灵产物的传统唯心论观点。很显然，他是想用“影像”概念来超越近代以来心物对立的传统世界观。
• 也因为知觉是生命的活动，而生命是过去、现在与未来的绵延，所以知觉必然有其历史的积淀，这就是记忆，“没有任何知觉不是充满了记忆”。知觉是生命长期进化的结果，它必然以记忆的形式出现。当然，柏格森并不排除有不掺杂任何记忆的“纯粹知觉”，但多数情况下我们的知觉总是与记忆交织在一起，换言之，我们的记忆总体现在某些知觉中。记忆使生命的经验得以储存下来，成为生命不断增加的内容。因此，记忆并不是一种心理过程，而首先是生命自我保存的一种能力。
• 我们的历史经验以记忆影像的形式储存在心灵的下意识区，在每一个特定的时间记忆只能调出一些影像给意识；如果我们所有的记忆在一个时候一涌而上，那么我们就什么都做不成，记忆也就失去了它们最重要的实践功能。大脑的功能就是不让所有记忆影像一下子都进入意识，而只让那些与当前的需要和活动有关的记忆在意识中出现。也就是说，大脑的功能就是在不同的时候选择不同的记忆
• 按照柏格森的看法，生命是一个永恒的流变，任何想将它定格下来加以划分的企图都是不正当的。与知觉不同的是，自发的记忆或纯粹的记忆是一种无功利、无选择的照单全收式的保存；与绵延一致，它也没有内在的界限，它是生命自我保存和延续能力的体现，所以柏格森一再强调记忆不是大脑的功能。

####柏格森哲学的实践特性

• 传统西方哲学对人的理解是建立在人是理性的动物这一基点上的；而理性又首先被理解为认识能力，即理论理性。这样，人是思维的主体就是题中应有之义。而柏格森却认为，人首先是一个社会动物，人与人之间在社会中的交往活动需要使用理智。人又是制造工具和使用工具的动物，这需要人具有概念化和形式化的能力。人还是有语言的动物。语言促进了理智的发展，理智的发展反过来又极大地影响了语言。因此，理智（理性）无论从其起源还是从其功能上看，都是实践的，而不是思辨的。

###第五讲 生命与历史：狄尔泰

####狄尔泰与其时代

• 危机的基本症状是知识和生命的根本脱节。理论与实践日益加剧的分离产生了多少无思想的生命和无生命的思想。伦理学、美学、法学和教育学，这些与人类的理想与目标有关的理论领域成了大学的学科，却与普通人的内心越来越远。科学越发展，生命的意义和目的越空洞，这种荒谬的结果就是“空虚的痛苦”。
• 在政治上，狄尔泰属于左翼自由知识分子，他们拒绝用自由来交换统一，用精神来交换权力。但是，如同许多德国自由主义者，狄尔泰对完全的民主也心存疑虑，因为担心多数人的暴政。所以他主张渐进主义和改良。他在巴塞尔大学的就职演讲中说，他的时代的任务不是建构一个遥远的理想，而是控制社会进程和人的当下世界。
• 正相反，狄尔泰可能是最后一位真正的百科全书式的思想巨人、学术大师。他在哲学、思想史、文学研究、史学、艺术、教育学、伦理学和法学领域的成就有口皆碑。他在人类学、心理学、生理学、社会学这些所谓实证科学的领域也是行家里手。他对当时自然科学的了解也非常人所及。

####生命哲学和精神科学

• 黑格尔死后，传统形而上学迅速走向末路，有着种种深刻的原因。但最主要的有两条。一条是实证主义和科学主义以工具理性产生的物质效益为根据，成了流行的哲学意识形态。对于注重实效的现代人来说，相对于可以验证和产生实际效果的自然科学来说，黑格尔式的思辨哲学只能是信口雌黄的玄学。二是黑格尔哲学的泛理性主义，使得具体生命的真实内容被排除在绝对精神的逻辑之外。哲学忽略了生命。它不能不为此付出代价。
• 生命是我们每个人都经历的东西，我们不是凭推理，而是直接经验它。“生命是一个基本事实，它必须形成哲学的起点。我们从内部认识它。他是我们无法走到其后面的东西。生命不能被带到理性的法庭前。”
• 死亡的威胁使我们更敏锐地意识到我们与生命和世界的联系，它通过迫使我们自我反思，赋予生命以意义。海德格尔在《存在与时间》里对死亡的有关论述与此十分相近。实际上，正如一位德国学者所说：“近来一切理解人的历史性的努力都在狄尔泰那里找到它们决定性的开始。”
• 现在我们看到，“生命”概念在狄尔泰那里至少有以下三个内容：（1）生命不是指个人个别的存在，而是指生命联结人的共同性。生命不是生物现象，而是人文现象，生命的时间是人文的世界。（2）生命不是孤立的主体性，而是包括自我与世界的共同关系的整体性。（3）生命不是无形流动的什么东西，而是在历史过程中展开自身的各种生命关系的整体。生命就是历史，它具体表现为人类社会文化的各个方面：哲学、文学、宗教、政治制度、神话、价值系统等等。

####知识论与描述心理学

• 狄尔泰的哲学曾长期被人误解，一个主要的原因就是人们对他的“历史理性批判”望文生义，以为他只是要完成康德未做的事，通过理性批判为精神科学奠定基础，使得精神科学也有正当的知识地位。这种印象，的确也可以在狄尔泰的文本中找到许多支持的证据。但事实并非如此。狄尔泰要为精神科学奠定基础是不假，但这决不是对康德认识论的补充；相反，他是要提供一种不同于康德的新的认识论，这种新的认识论并不局限于精神科学，也包括自然科学，这是我们特别应该注意的。
• 康德以为，先验形式的先天性保证了我们知识的普遍性和永久性，却完全忘了知识的历史性。与康德相反，狄尔泰认为，形式与秩序就在我们经验的实质内容中，而不在先验的领域，要有一个正确的知识论，就必须“在经验上超越康德”。经验不是孤立的知觉，它是知觉基础上的知识，因为经验总是包括判断，包括事实知识的扩展。
• 但是，在狄尔泰看来，传统认识论过于狭隘，知识不只是理论知识，我们对世界有多少种关系，就对它有多少种观。因此，知识论必须扩大，不仅应该包括自然知识，还应该包括各种人类的经验和知识。认识的真正主体不是康德的“先验自我”或别的什么逻辑主体，而是具体的人类学意义上的人。意识的真正条件不是康德讲的先天性，而是生命的历史过程与发展。历史理性批判将表明，理性不仅不能超越历史，它本身就是历史的。

####释义学转向

• 他认为释义学的基本活动——理解，才是精神科学的基本方法，释义学，才是一切精神的基础。
• 现在狄尔泰要在施莱尔马赫释义学的基础上，突破唯心主义的桎梏，将释义学改造成精神科学的基本方法和基础，让它面对人类的历史存在，让它不仅是精神科学的方法论，而且也是一般历史存在的理论。可以说，是狄尔泰，而不是后来的海德格尔或伽达默尔，使释义学真正成了哲学的基本方法和理论。是狄尔泰，为哲学释义学奠定了基础。
• 与康德以来的许多德国思想家一样，狄尔泰不是从为艺术而艺术的审美主义立场去看艺术的。在他看来，艺术不单是符合美的标准的一些安排得赏心悦目的形式，而是不断引诱我们去看。艺术的内容来自生命，它表达生命，它是生命的再现，艺术用非常生动直观的方式将生命的意义展现在我们的面前。
• 所以他重申席勒的主张，艺术的最终判断标准是真理而不是美。后来海德格尔与伽达默尔关于艺术的思想与此一脉相承。
• 不如说是关系整体。其实，狄尔泰早已自觉地超越了近代哲学主客二分、心物二分的传统，因此是不能用传统意义的精神去理解他的客观精神概念的。倘若非要以那样成问题的二分（现代西方哲学从各个方面充分证明了这一点）为基础去理解，当然可以说他最终仍是唯心主义，但这种建立在误解基础上的批评是不会有价值的。
• 在狄尔泰之前，施莱尔马赫等人就已经发现理解总有循环的性质，也就是要理解部分，就要理解整体；要理解整体，就要理解部分，这就是所谓的“释义学循环”。狄尔泰从他的历史性思想出发，并不认为释义学循环是坏的循环；相反，他认为这是一个生产性过程。狄尔泰从两个方面来理解释义学循环。

####世界观学说

• 换言之，面对复杂多变、丰富多彩的生命，我们必须有一个总体性的意义定位系统，可以使我们对世界的理解得以在一个总体结构中确定下来。世界观就是这样的一个意义的定位系统和总体结构。它是对我们全部经验的总体性解释。世界观当然不是纯粹理论、科学或哲学，而是经验、反思和解释的结合。它包含我们无意识的态度和种种深层预设，这些态度和意识支配我们的经验取向和理解。
• 狄尔泰区分了三种哲学世界观的类型：
• 第一种是自然主义。自然主义认定感性知觉中的物理世界是惟一真实的世界。它所要理解与认识的是物理实在的规律性，精神现象在它看来只是派生与从属的现象。
• 第二种世界观类型是主观唯心主义，也叫自由唯心主义。它是古代雅典人的创造，基督教又对它加以保存和改造，成了基督教的官方哲学。
• 第三种世界观类型是客观唯心主义。客观唯心主义将精神与自然视为一个有机整体。这种世界观构成了传统形而上学的大部分。
• 虽然给出了三个世界观类型，但狄尔泰一再声明，这种类型划分是临时的，只是为了帮助我们研究，为了让我们历史地看得更深一些。世界观的学说就像一切方法一样，本身只是帮助我们去看，而不是目的。
• 但人们批评狄尔泰是相对主义，不仅仅是因为他的世界观理论，更是因为他的历史性思想。以研究历史主义著称的德国哲学家特洛尔奇就把狄尔泰算作是历史主义哲学家。胡塞尔更是因为历史主义对狄尔泰提出了严厉的批评。历史主义在他们那里就是相对主义的代名词，因为历史主义以历史合理性来解释一切，拒绝承认任何思想与理论超历史的真理性。但狄尔泰并不是一个这种意义上的历史主义者，就像他不是一个相对主义者一样。相反，他坚决拒绝那种将一切归结为历史的做法。他认为，社会文化世界只有在历史中才能得到理解，但这并不等于否定一般理论的作用。

###第六讲 经验与真理：三个实用主义哲学家

####皮尔士

• 现代以前的西方哲学家，尤其是近代西方哲学家，都将追求绝对确定可靠的知识作为他们认识论的既定目标。然而，在皮尔士看来，一切人类知识都是不确定的，可错的。科学假设有程度不同的或然性，因而是可以修正的。知识的真假与否，端赖经验的证实
• 绝对和终极真理是不可能的，它只是我们人类探究的理想目标，只能接近，不能达到。但我们必须肯定真理的存在，否则就不会有人去从事理论的探究。
• 皮尔士把人类确定信念的方法大致分为四种。
• 第二种方法叫做“权威的方法”
• 第三种方法叫做“先验的方法”。这种方法要比前两种合理，因为人们是因为信念“合乎理性”而接受它们。
• 最后一种方法叫“科学的方法”，也叫“研究的方法”。

####威廉·詹姆斯

• “彻底的经验主义”不是传统经验主义的现代版，而恰恰是要针对传统经验主义的问题，提出一种新的经验主义。
• 人通过自己的感觉直接与事物发生关系，这当然不错。问题是经验从来就是一个动态多面的过程，可传统经验主义者却恰恰是静态单面地看待经验。在传统经验主义者看来，当我们看到太阳升起时，我们经验了日出。经验者“我们”和被经验者“日出”之间是单一平面的关系。
• 传统经验主义者之所以静态单面地看待经验，是因为他们是从认识论的角度，也就是把人当做一个纯粹的认识主体，去认识或经验一个作为他认识对象的客体。这种人为的主客体关系必然是抽象的、单面的。
• 詹姆斯正是从人的生存实践出发来提出他的经验概念的。对他来说，经验不是可以抽象或切割的行为，而是人基本的生存活动方式。我们不是在一个静态的抽象环境中经验事物，而是在事物本身的过程中经验事物。
• 纯粹经验是自觉意识或反思意识之前的经验，是当下的生命之流，它给我们后来的概念范畴的反思提供材料。但对它本身，我们既不能说它是物质，也不能说它是精神，它是超越物质与精神的区分的。
• 詹姆斯纯粹经验的思想把我们从传统的认知经验概念引向生命经验。与柏格森一样，他将理智视为派生的、工具性的东西。
• 在传统哲学那里，真理问题属于认识论，但实用主义的真理理论就像实用主义的经验理论一样，突破了传统的认识论框架。在讨论真理问题的时候，实用主义者也讲证实，但证实的不是思想与实在的一致或符合。因为实用主义者从来都是动态地看待世界以及人与世界的种种关系。詹姆斯就认为，人甚至对同一个对象都不能有两次同样的经验。因此，符合论或反映论实际是不可能的。

####约翰·杜威

• 在他看来，哲学不应该是只关心认识论问题那样的技术性问题，不应该是罕有人懂的学科，或某种超科学，即文化的基础学科，或接近先验真理的某个特殊领域的学科。哲学既不是一种知识形式，也不只是一种获取知识的手段，而是一种文化批判行为的模式。因此，哲学更多是与人类的洞察、想象和意义有关，而不是和真理有关。它关心的是对社会和文化最深层问题与冲突获得一种批判的看法，为达到一个更令人满意的未来规划理想。他认为哲学就是“批判的批判”（criticism of criticism），而批判则是“识别判断和审慎评估”。
• 在杜威看来，传统哲学（近代哲学）之所以脱离人类实际生存的问题，除了哲学专业化等外在体制的原因外，根本在于所谓的“旁观者的知识论”，这种理论假设知识对象是某种独立的实在，而作为认知主体的人是与它分离的旁观者，认知就是对对象进行客观的观察，是一个本质上与实践无关的行为；哲学的任务就是认识那个客观的实在。
• 在杜威看来，“实用主义本身是历史上的经验主义的扩展，但又有这个根本区别：它不坚持在先的现象，而坚持随后的现象；不坚持先例，而坚持行动的可能性，而这种观点上的变化就它的后果说差不多是革命性的。
• 杜威批评传统哲学所谓“旁观者的知识论”以主体与客体的截然分离为出发点；而在杜威看来，人与自然，也就是他的世界，本来就是一体的。
• 在杜威看来，人生于世的基本使命，就是对付环境提出的种种挑战和问题，用行为主义的术语来说，就是对环境做出回应。人的回应与其他有机体的回应不同，它不但旨在改变环境，也是一个探究的过程。
• 杜威是二十世纪最伟大的民主哲学家，他一生的哲学努力可以归结为试图尽可能地扩大民主，让民主在生活的各个领域中实现。
• 与古典自由主义者不同，杜威并不把个人理解为孤立的原子式的个人；相反，人总是在一定的群体中生活，也就是说，共同体生活是人类的结构特征，而民主就是“共同体生活本身这一概念”。
• 杜威认为： 政府、商业、艺术、宗教以及所有社会制度都有一种意义，一种目的。那种目的就在于解放和发展一切个人的能力，而不管个人属于什么种族、性别、阶级或经济地位……民主有许多意义，但如果说它有一种道德意义，那它的道德意义就在于解决这样一个问题，即一切政治制度和工业制度的最高检验标准就是它们有助于每个社会成员的全面成长。
• 这就是说，人的全面发展应该是衡量社会公善的惟一标准。
• 与许多英美政治理论家不同，杜威不是制度至上论者。在他看来，比起一个受过教育、经过启蒙、富有公益精神和积极能动的公民主体，制度是次要的。
• 因此，杜威将教育看作养成民主习惯、培养合格公民的途径，是民主的必要准备。民主的政治制度是心理和经济民主化的结果。

###第七讲 语言分析与逻辑：分析哲学的开山

• 认识论问题是近代西方哲学的主要问题，建立在主客体对立基础上的传统认识论，在康德哲学那里发展到了极致，但也充分暴露了其内在的困难：主体与客体的鸿沟始终无法真正跨越。现代西方哲学，包括分析哲学，基本上摒弃了近代认识论问题及其理论预设——主客体对立。

####弗雷格

• 弗雷格最初的工作是想为数学提供一个严密的逻辑基础。但在这么做时，他发现日常语言不是一个适当的工具，这不仅是因为日常语言无法形式化，更是因为它“在逻辑上的不完善性”，即不具有逻辑的严密性和明确性，它缺乏构成明晰推理的手段，缺乏区分不同种类推理的功能。
• 弗雷格是经院哲学意义上的实在论者，他相信概念、关系和客体的客观实在性，因此，对他来说，它们之间的关系也是完全客观的关系，逻辑学研究的就是这种客观的关系，逻辑关系就是这种客观关系的表达，这其实开了后来维特根斯坦世界、语言和逻辑三者形式同构的先声。
• 弗雷格认为，实在的东西，并不一定具有空间广延性，不具空间广延性的东西也可以是实在的。说概念是实在的，就是说它并不是一个纯粹的符号，而是有内容的。概念的内容就是它的意义，意义是实在的。由此出发，弗雷格做出了著名的意义和意谓的区别。
• 在《论意义和意谓》这篇著名的论文中，弗雷格一开始就指出，传统关于分析命题和综合命题的区分并没有告诉我们，为什么a=b（综合命题）比a=a（分析命题）提供了更多的知识；或者为什么“昏星就是晨星”比“昏星就是昏星”包含更多的知识。弗雷格的回答是，这是因为，昏星与晨星虽然意谓相同，即它们都指同一的星体，但它们的意义是不同的。意谓不等于意义。
• 句子的意义就是它的思想，而其意谓则是它的真值，即句子的真假。
• 如“晨星是一个被太阳照亮的物体”和“昏星是一个被太阳照亮的物体”，这两个句子的思想是不同的，但知道“晨星”和“昏星”指的是同一天体的人，都会知道，如果前一个句子真，则后一个句子也真，反之亦然。可见，思想并不是句子的意谓。
• 弗雷格重视的是语言表述客观事实或思想的功能，只有知道句子是真是假，我们才能真正得到知识。
• 弗雷格把句子的组成成分分为专名和谓词。专名表示对象，谓词或概念词表示概念和关系，它对对象进行表述。但弗雷格讲的谓词不等于传统语法的谓语。

####罗素

• 罗素一生思想多变，经常以今日之我反对昨日之我，以至于有人讽刺他每几年就要产生一个不同的哲学体系。
• 他曾因反对第一次世界大战而被剑桥大学开除；也曾因自己的道德和宗教观点而无法在美国大学任教；89岁高龄还因为要求核裁军而坐牢。
• 罗素在1950年因《西方哲学史》一书获诺贝尔文学奖。
• 所谓集合论悖论，就是“一方面，能够被计算的事物的类，它本身也是能够被计算的东西；另一方面，人的类本身不是一个人。这样，我们似乎得到两个类的类，一个是这样一些类的类，这些类是自身的一个成员，另一个是这样一些类的类，它们并不是自身的一个成员。但是，我们现在问这第二个类的类，它是否是它自身的成员，我们就得到了一个矛盾的回答，如果它是它自身的成员，它就不是它自身的成员；如果它不是它自身的成员，它就是它自身的成员。”
• 因此，解决上述悖论的出路就在于坚持类不能是自身的一个成员，并区分类型的等级。如一个俱乐部是个人的类，它不能是它自身的成员，但它可以是另一个类，如俱乐部协会这个类的成员，后者是一种类的类。但不管是类，还是类的类，都不能是它自身的一个成员。这样，集合论悖论就不会出现。
• 罗素认为他的类型论应用于传统形而上学问题也有重要的意义。一旦我们不再把世界看作一个实体，而是看作一切有限实体的类的话，它就不可能再是一个偶然的实体或存在物，讨论它是物质还是精神，以及它存在与否，将是无意义的。
• 迈农发现，当人们说“金山不存在”时，即将一个不存在的东西作为一个命题的主词时，他们其实已经肯定了它的存在，虽然不是作为实体的存在，而是作为观念的存在。
• 他认为，我们必须区分专名与摹状词。专名必须指称一个对象，如北京，物理学等。而摹状词则可以完全没有任何指称，而只指事物的某方面特征，如当今的瑞典国王，世界首富等。就此而言，摹状词是没有意义的，它是一个不完全的符号，它的意义在句子的上下文关系中，不能成为句子或命题的主词。
• 按照摹状词理论，只有专名才能作主词，而专名必须有具体的指称物。因此，专名蕴含存在，存在不能是谓词，也就是说，存在不是事物的性质。
• 罗素对传统的唯心主义非常厌恶，而肯定客观世界就如现代物理学告诉我们的那样存在，但它必须通过我们的感性经验的中介，才能为我们所知，也就是说，它并不是我们认识的直接对象。这也是英国经验论者的基本立场。但英国经验论从肯定经验的主观性和相对性开始，最终得出了相对主义和怀疑论的结论。这是罗素所不能同意的。罗素试图通过他的逻辑构造主义来解决传统经验主义留下的问题。
• 传统认识论的基本前提是设定认识主体，认识要有认识主体，经验要有个经验者，思维要有个心灵。然而，这个主体、心灵却是自我封闭的，它一直在努力证明它能认识世界，可总以失败告终。
• 罗素认为，主体就像数学上的点和瞬一样，是一个逻辑上虚构的东西，引进它不是因为我们观察到它，而是由于语言上的方便和语法的需要，我们完全没有理由假定它的存在。
• 罗素承认，我们没有理由绝对肯定理想要素的存在，也没有理由不相信它。作为一个现代物理学的信徒，罗素并不认为设想、逻辑构造和实在之间有一条不可逾越的鸿沟。也许在罗素看来，现象主义加科学实在论就可以解决上述棘手的问题。
• 要肯定外部世界的存在，又将感觉与之相区别，结果只能是主张作为知觉对象的物理事件是我们推论的结果；而另一方面又必须用“世界的因果框架”来解释感觉。从这个意义上说，罗素的中立一元论是一个失败的存在论设想。
• 罗素与早期维特根斯坦一样，相信世界与语言的同构性。但这里讲的语言，并不是日常语言，而是所谓的理想语言。
• 罗素不久就放弃了自己早期的伦理观，他不再认为善与恶是事物的内在性质，而是觉得它们是相对于欲望而言的，因为“所有人类活动，都是从两个根源中产生的：冲动和欲望。”因此，没有伦理学事实，伦理学判断没有真理的性质。道德判断也好，价值判断也好，都只是欲望的表达。这种思想似乎使人想起了尼采。其实不然。

####维也纳学派

• 维也纳学派指的是二十世纪二三十年代以奥地利维也纳大学教授石里克（Moritz Schlick，1882—1936）为首的一群主张逻辑实证主义或逻辑经验主义的哲学家。
• 维也纳学派的哲学家像休谟一样，认为知识无非两大类：关于数和量的抽象推论和关于事实与存在的东西经验推论，其余都不过是诡辩和幻想。
• 逻辑实证主义的精神教父是奥地利物理学家和哲学家马赫（Ernst Mach，1838—1916）。马赫与詹姆斯一样，主张一种中立一元论，即认为构成世界的既不是心也不是物，而是感觉。感觉不是主观的东西，而是一种中立的材料，类似詹姆斯讲的经验和罗素讲的可感素。感觉之外的东西，只是心灵的虚构。科学或知识的对象只能是感觉构成的事物，或感觉的复合。
• 而传统的形而上学问题之所以没有意义，就在于他们认为外部世界是超越的、无法为我们所认识。而在逻辑实证主义者看来，这是荒谬的。世界就是我们所承认和经验的世界，“要想谈论任何其他的世界，甚至在逻辑上也是不可能的。关于这种其他世界是无法讨论的，因为任何可能的命题都不能有意义地表达一个不可证实的存在”
• 卡尔纳普就曾经仔细分析了海德格尔在《什么是形而上学》中关于“无”的论述，认为那就是无意义命题的典型，根本不能满足一种逻辑上正确的语言的要求。
• 然而，证实原则付诸实施的话，就不像想象的那么简单。首先遇到的问题就是如何对待普遍性陈述，例如像前面说过的“所有柠檬都是黄的”这样的普遍性命题。无论我们怎样转换定义，“所有”所涵盖的范围都是无限的，而感性的观察经验的范围总是有限的，因此，这种普遍性命题显然是无法证实的，但它们并不是形而上学命题，也不能说它们是没有意义的。因为任何知识系统都不能没有这种普遍性命题。
• 但困难还不止于此，现代科学技术中关于原子、黑洞、量子的科学命题，很难改写为感觉经验的某种事态，但我们不能否认它们是有意义的命题。可见，逻辑实证主义建立在粗陋的经验实在论基础上的证实原则，是无法作为一种普遍有效的原则加以运用的。
• 在卡尔纳普看来，形而上学是因为有些人不适当地用科学语言来表达自己的生活感情和对世界的体验所致。科学当然不是人类的惟一活动，但人类若要表达自己的生活感情或宗教感情的话，有文学和宗教，形而上学在表达人的感情方面比它们差得远。总之，形而上学在卡尔纳普的眼里是一无是处。逻辑实证主义对形而上学的这种否定，其实是近代科学世界观对形而上学否定的一个极致。意义只限于当下的经验，只限于所谓客观知识。除此之外，再无有意义的东西。
• 伦理学命题在他看来也是事实的陈述，伦理学是一门经验科学，因而可以得到证实。
• 但卡尔纳普与石里克截然不同，他认为伦理学命题根本不是事实命题，因而没有认识意义，也就是说，它不可能有真假。伦理学命题是一种祈使句，不是用语言来描述，而是用语言来指令。

###第八讲 语言与世界：维特根斯坦

• 但对于维特根斯坦来说，这些都是不重要的，就像对于贝多芬和尼采一样。任何心智健全的人，都不会因为贝多芬或者尼采有无性病而改变对他们的看法。只有心理极其阴暗的人，才会觉得自己比维特根斯坦更加高尚。

####最重要的

• 我的著作由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。
• 在其著名的“伦理学演讲”中，维特根斯坦毫不含糊地告诉我们：“伦理学是探讨什么是有价值的，或者什么是真正重要的，或者我可以说，伦理学是探讨生命的意义，或者探讨什么使生命值得活下去，或者探讨生活的正确方式。”
• 维特根斯坦告诉他的一个朋友，他在一战时志愿从军纯粹是为了找死，是一种自杀的方式。
• “我可能在一小时之后死去，或者在两小时之后，或者一两年之后死去。对此我无从知晓，我既不能加速我的死亡，也不能阻止我的死亡：这就是人生。那么，我必须怎样生活才能时时生活在幸福、美好之中，直至我的生命自行终止呢？”
• 对于这样一个形而上学主体，对于这样一个哲学的“我”来说，死亡也不是什么可怕的事情。因为形而上学的主体或哲学的我并不生活在时间中，而是生活在现在。

####语言与世界

• 因此，《逻辑哲学论》的目的就是，对语言和世界的逻辑结构进行一番清理，“为思想的表述划定一条界线”。
• 必须指出的是，维特根斯坦讲的基本事实与罗素讲的原子事实有很大的不同，前者是指逻辑事实，而后者是指经验事实。
• 但虽然语言和世界有相同的逻辑构成，它们毕竟还不是一个东西。语言如何能表述世界的一个事实，换言之，语言为什么能描写（说）世界，这是维特根斯坦早期要解决的问题。维特根斯坦通过他著名的图像论来回答这个问题。图像论，顾名思义，就是语言是实在的一个图像。

####非本质主义转向

• 然而，维特根斯坦渐渐认识到这种本质主义思路的错误，这错误的根本在于，“哲学家眼前老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题”，结果造成“对个别情况的轻视”和“渴望普遍性”。
• 至于语言精确与否，那要看它在实际使用过程中所起的作用而定，精确的东西取决于产生精确问题的环境和社会关系。我们不能离开使用语言的人与人之间的关系去考虑精确性问题，不存在绝对的精确性。
• 其实，早期维特根斯坦相信语言或命题意义惟一的确定性，是因为他相信实在世界中没有任何含糊和不确定的东西。归根结底，这种语言和世界的确定性是由语言和世界惟一的本质保证的。追求共同的本质，追求普遍性，是西方哲学根深蒂固的传统，这个传统在近代得到了科学方法论的支持与加强。它的根本问题是轻视个别性，忽视差异性。

####语言游戏

• 语言游戏的要旨在于，语言表达式的意义在于其使用，语言游戏是人类活动的一部分，或是“生活形式”的一部分。句子、语词没有独立、自足的“真正的”意义。它们的意义要视它们被用在什么语言游戏中而定。
• 在早期维特根斯坦那里，语言的意义取决于它所描述的事实。但现在，语言的意义在于它在实践中的用法。“一个语词在实践中的用法就是它的意义。”

####驳斥私人语言

• 用更通俗的话来说，私人语言是建立在这样的想法基础上——我内心私人的东西（想法、感受、感情等）只有我知道，别人无从知晓，因此，我完全可以用只有我懂的语词和语法，来指称我内心私人的东西。这看上去似乎挺有道理的主张，维特根斯坦却予以坚决的否定。
• 这里，维特根斯坦用的论证策略是以日常语言的公共性来否定私人对象的存在。感觉可以是私人的，但表达感觉的方式决不可能是私人的，“疼这个概念的特征是由它在我们生活形式中所具有的特殊功能决定的。”
• 因此，说私人对象不存在，不是说我们不能有私人的感觉，而是说不存在别人无法了解或接近的私人对象。
• 私人语言在实际操作上也有无法克服的困难，即使对于它的拥有者，它实际上也是不能起到语言应有的作用。
• 此外，如果真有各具任何其他人都无法掌握的规则的私人语言，那么，这些私人语言之间也就一定无法沟通和交流
• 对此，维特根斯坦做了一个著名的甲虫盒的比方： 假设每个人都有个装着什么东西的盒子：我们把这个东西叫做“甲虫”。没有人能看到别人的盒子里面，因而每个人都说他只是由于看见他的甲虫才知道甲虫是什么。
• 但是，维特根斯坦否定私人语言的可能性，并不仅仅是为了要证明一个实际并无可能的东西的不可能，而更主要是为了批判近代西方哲学笛卡尔主义，即主客体二分的传统。在这个传统看来，主体和客体，精神和物质，或内部世界和外部世界，处于截然分离的状态。一方面，前者如何达到后者始终是个问题；另一方面，前者似乎自成一个封闭的世界，与外界无关。然而，维特根斯坦反私人语言的论证却向我们表明，内心活动只有与其发生的行为与环境联系在一起，才能被理解。不仅如此，它们实际上还受到体现在日常语言中的公共性的制约，离开这种公共性，它就失去任何表达，实际上就可能是一个空的甲虫盒。

####常识—世界图式

• 世界图式“相当于命题、概念、信念和实践的一个完整的系统或框架——简言之，相当于一种‘生活形式’
• 世界图式本身是我们不得不接受的一个既成或给定的东西，它是不能怀疑，不能解释，也不能证明的东西。
• 事实上人类不会无止境地检验一切，也不可能这么做，因为检验总是需要一定的基础，而这种基础不能无限倒退，而必须止于某处。但这种停止不是认识论或方法论意义上的主观行动，而是存在论意义上的基本条件。因此，世界图式不是理论假设，而是理论前提。
• 正因为世界图式是“天经地义”的，所以它是我们怀疑的基础，而它本身是不能随便怀疑的。与皮尔士对笛卡尔的批评相仿，维特根斯坦认为怀疑必须以一定的信念为基础。
• 现代性思想的基本主张就是，认为有普遍的、超越世界图式的合理性，并且其实只是以为近代西方的世界图式就是这种普遍的合理性标准，以此来判断一切不同的世界图式。但维特根斯坦看得很清楚：人们这样做时，其实是在用自己的语言游戏作为基础来反对别人的语言游戏，是没有什么普遍的合理性的。

####哲学观

• 维特根斯坦对于哲学的态度后来略有改变，后期维特根斯坦不再认为哲学不可说，哲学不是理论。但他仍然坚持哲学是一种阐明的活动，哲学是“语言批判”。因为他仍然认为哲学错误实际上是语言使用的错误，是由于我们不理解语言的正确使用。所以哲学现在要做的事情就是让事物如其所是。哲学不是解释，而是描述
• 维特根斯坦认为：“哲学之病的一个主要病因是片面的饮食习惯，人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想。”这里“一个类型的例子”应该是指自然科学的思想方式。如前所述，在分析哲学家渴望普遍性的原因时，维特根斯坦已明确指出：“哲学家眼里老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它把哲学家引进完全的黑暗。”哲学与科学不同，它不解释什么，也不推演什么，它只是把一切摆在我们的面前，它只是描述。

###第九讲 语言与哲学：四个分析哲学家

####赖尔

• “系统误导的表达式”主要的问题是，那些句子的语法形式实际上不适于所记录的事实而导致误解。例如赖尔自己举的例子“食肉牛不存在”，这个句子从语法形式上来看是一般的主谓陈述，但世上并无食肉牛，这就是说“食肉牛”并无指称。
• 其实，赖尔所谓“系统误导的表达式”之所以会“误导”，根本原因在于一种语言（句子或命题）与事实形式一一对应的存在论预设，如果没有这种预设的话，这些“系统误导的表达式”就不会误导。但此时赖尔恰恰也认同这种存在论预设。因此，在发表于1938年的“范畴”这篇论文中，赖尔进一步追问被表达事物的类型与范畴。
• 在赖尔看来，区分范畴首先可以使我们避免许多比较隐蔽的矛盾和悖论。如我们把“我现在所写的这个陈述”填入“……是假的”这个句型框架中，就会陷入自相矛盾。
• 从上述内容我们可以看到，赖尔逐渐将产生哲学争论与问题的语法形式与逻辑形式的混淆，进一步归结为范畴的混淆或范畴错误。
• 这种身心二元论的困难是显而易见的，既然心灵活动只有自己知道，那么它是如何影响只服从不受私人控制的机械规律的身体，就是一个绝大的问题。其他还有无法证明其他心灵的存在、心灵的属性等严重问题都难以解决。在赖尔看来，根据这种学说，心灵就仿佛一个幽灵，在身体这台机器里莫名其妙地起作用。所以他把这种学说称为“机器中的幽灵说”。赖尔认为：“它是根本错误的，而且不是错在细节上而是错在原则上。它不只是众多特殊错误的汇总，还是一个大错误，一个特殊的大错误，即一种范畴的错误。”这种错误在于“它在表述心理生活的事实时似乎把它们当成是属于某种逻辑类型或范畴的（或属于某个类型域或范畴域的），其实它们应属于另一种类型。
• 赖尔认为，形成笛卡尔式范畴错误的一个理智上的主要原因是近代自然科学，即古典物理学的影响。一方面，笛卡尔觉得不能不接受流行的机械论；但另一方面，“他无法像霍布斯那样接受这种理论令人沮丧的附加内容，即人性只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。他认为，心理事物不能只是机械事物的一个种类”。尽管笛卡尔竭力要避免机械论，可是他无意中还是使用了机械论的语法来描述心理的活动。机器幽灵和意志作用的神话就是这样产生的。哲学家们总是认为，人的行为有一个内在原因，心灵和意志就充当了这样的内在原因。这就不可避免犯了范畴错误。
• 这就是说，并不是先有内心的心理活动，然后才有外在的身体活动；而是只有一个活动，这个活动的形式是理智的，但它一定是外在可观察的活动。外在的有理智的活动并不是内心活动的线索，而就是心的活动。所以在赖尔看来，“当博斯韦尔描述约翰逊怎样写作、谈话、进食，怎样坐卧不安和慷慨激昂时，也就是描述了约翰逊的心。”
• 在赖尔的“情感”定义中，“动机”是最能证明“机器中的幽灵”的东西。似乎无人能怀疑和否认人的行动是受一定的动机支配的，而动机似乎大都是内在的。但赖尔完全否认这一点。首先，他指出，我们的行动很多是由习惯支配的。这当然不是说没有动机，而是说，有时我们以为是动机的东西，其实只是习惯。

####奥斯丁

• 奥斯丁认为，物质对象和感觉材料的区分本身是一种虚假的二分法。哲学家（他暗指艾耶尔和普赖斯）之所以认为我们只能认识感觉材料，而不是物质对象，就是以这种虚假的二分为前提的。普通人是不会这样来区分的，对于普通人来说，声、色、味、气与桌椅等物一样，都是感觉对象。
• 造成上述物质对象与感觉材料二分的另一个重要原因是哲学家滥用“真”这个词。一方面，“真”这个词在日常语言中意义很明确；但另一方面，它并没有脱离语境的独立意义。“真”总是相对于“人为”“伪造”“玩具”“假象”“表象”而言的。例如，真钞不是伪币；真汽车不是玩具汽车。所以奥斯丁把“真”叫做“实质饥饿”的词，就是真不真没有一个一般的标准，真假与否取决于“真”相对于什么而言。存在不等于真，反之亦然。

####斯特劳森

• 但是，在斯特劳森看来，指称（提到）一个东西与断定这个东西的存在不是一回事。罗素的问题恰恰在于将二者混为一谈。在指称一个对象时，的确要预设它的存在，但预设不是断定，断定的东西也不一定需要存在。例如，我断定“阿Q体现了我们民族某些劣根性”，并不等于阿Q一定存在。用一个名词作主词来指称一个东西，完全不等于断定这个东西必定存在。
• 从斯特劳森的分析来看，罗素的失误根本还是在于语言与世界对应同构和实在论的存在观；而这种存在观又是建立在对语言功能的简单理解上的，即认为语言的功能只是描述客观世界。而我们看到，斯特劳森恰恰是从语言的不同使用着手来对罗素展开批判的。
• 虽然在斯特劳森的思想中奥斯丁的影响是明显的，但斯特劳森远比奥斯丁要激进。如前所述，奥斯丁在真理问题上还是一个符合论者，即认为真理就是陈述与事实或事态的符合。而斯特劳森则完全拒绝符合论的真理观。他的理由是，“事实”这种概念里已经被放入了词——世界的关系。事实不是陈述所命名和指称的东西，“事实就是陈述（为真时）所陈述的东西”
• 那么，归纳法究竟是否是合理的。关于这个问题可以有两种回答。一种是认为归纳法实际是一种演绎推理；另一种是认为我们可以用归纳法的成功来为归纳法辩护。斯特劳森认为这两种回答都是错的。实际上我们无法证明归纳法是合理的或正当的，因为要这么做，我们必须要有一个更高的标准来评估归纳法的标准，但我们没有这样一个标准。因此，就像我们不能问土地法是否是合法的一样，我们也不能问归纳推理是否正当。正如法律体系提供了合法性的标准，归纳法的标准也提供了证明合理的标准。它构成了我们合理性概念的一部分。斯特劳森坚持认为，我们关于在一定的环境下发生的和将发生的事情的理性观点，只能通过归纳来形成。
• 斯特劳森认为，形而上学有两种。一种叫“修正的形而上学”，笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱都是这种形而上学的代表。这种形而上学不满足于我们已有的思维的实际结构，而试图要给世界提出一个更好的结构。另一种就是他自己主张的“描述的形而上学”，这种形而上学“满足于描述我们关于世界的思维的实际结构”。这种形而上学家就像描述的语言分析家那样，只希望弄清我们实际的概念行为，而不希望改变它们。
• 斯特劳森和赖尔一样，不承认有产生意识状态的精神实体，也不承认意识状态完全是私人的。但另一方面，他也反对近代的“无所有者”理论，这种理论认为意识不属于任何东西，它是自足的。斯特劳森认为这两种观点都是不能自圆其说的。
• 解决这些困难的出路在于把人作为一个初始概念，把人也看成是一个基本特殊物。意识状态与生理机能都属于这样一个基本的特殊物。人不是精神与身体的复合物，人这个概念就是一个原初的、不可分析的概念。意识状态和身体状态都归于它，而不是组成它。
• 因此，他认为描述概念系统同时也就是描述世界是怎样进行的。哲学家的工作的确是要弄清我们概念结构的基础，但只有通过看事物在世界是如何发生的才能发现这些基础。另一方面，我们对事物在世界上是如何发生的所说的一切浓缩成了一些非常一般、非常普通的命题。只有当我们问如果世界不同的运转我们的概念系统会如何受影响时，事物如何发生与我们概念系统的关系才会清楚地显现出来。

####奎因

• 按照奎因本人的解释，存在论研究的是“存在一些什么种类的东西？为了证实某物的存在，存在本身又是什么含义？”或者更简单些，是“何物存在？”
• 问题不仅在于唯心主义和唯物主义的争论，即事物是独立于人的经验而存在，还是存在于我们的心灵之中、精神之中，或上帝的心灵之中。更在于存在的问题一定和语言表达纠缠在一起，“存在”首先是一个任何存在物均得以表达的基本语词。正因为如此，人们往往意识不到存在与表达存在的区别。在西方存在论传统中，非存在物存在的悖论，其实就是这样产生的。
• 根据奎因的概括，主张非存在物存在的人有如下两个理由：一是如果某物，例如飞马，不存在的话，那么当我们说“飞马”时，我们就不是在谈论任何东西；甚至这样说都是没有意义的。由于否定一个不存在的东西本身就是矛盾，所以飞马存在。另一个理由稍微精致些，是说：当我们说没有飞马这种东西时，我们其实是在说它没有实在的性质，说飞马不是实在的和说巴台农神庙不是红的在逻辑上是等价的。因此，在这两种情况中，我们都是在说关于一个其存在是无可置疑的实体的某种情况。
• 尽管如此，奎因为恢复形而上学和存在论在分析哲学中的地位还是做出了重要的贡献。尤其是他对经验论两个教条的批判，彻底摧毁了逻辑实证主义拒斥形而上学和存在论的理论根据。
• 第一个教条，即不以事实为根据的、分析的真理与以事实为根据的、综合真理之间的根本区别的思想，可以追溯到休谟关于两种知识的区别。
• 还原论的教条与第一个教条有密切的关系。还原论认为所有有意义的陈述最终都可以得到经验的确证或否定。分析陈述与综合陈述不同的地方就在于，分析陈述是永真的，即不管经验如何，它总是能被确证。奎因认为，还原论的经验证实说实际上是把整个科学体系分解为一个个单独孤立的陈述来加以经验验证的。但他认为“我们关于外在世界的陈述不是个别的而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的”。
• 如果说赖尔是用行为主义来解释精神现象，那么奎因就是用它来解释语言。用行为主义研究语言的结果，就是拒绝作为精神实体的意义概念。
• 传统的意义理论不是将意义理解为语词所指称的对象，就是将意义理解为某种精神的实体，或精神的图像。但不管哪种理解，意义总是确定的东西。分析哲学产生的动力之一，就是哲学家想获得确定的意义，或者说，语义确定的语言。但是，如果我们像杜威一样，认为意义主要是行为的一种性质的话，那么，“我们也就承认：在内含于人们公开行为倾向中的东西外，既不存在意义，也不存在意义的相同或差别。对自然主义来说，两个表达式在意义上是否相同这个问题没有任何已知和未知的确定回答。除非这种回答在原则上由人们已知或未知的语言倾向来决定。但如果根据这些标准还有不确定的情况，那么对意义和意义相同这种术语来说，事情也就更加不妙。”这就是说，语言的语义及其使用根本是不确定的和相对的。这种不确定性的极端典型，就是所谓“翻译的不确定性”。
• 正如杜威在他的重要著作《约定性的寻求》中指出的，从柏拉图开始，寻求常住性和确定性就构成了西方哲学的主要特征与目标。一代又一代的西方哲学家为这个目标而奋斗。但是，从尼采开始，人们开始逐渐明白这是一个虚幻的目标，因为没有绝对确定的东西（这也是现代自然科学的结论），知识的对象总是相对于我们的理论坐标和语言参照系而言。奎因的“翻译的不确定性”理论，从语言哲学的角度进一步阐明和肯定了这一点。传统形而上学的根基，就此彻底瓦解。
• 我们不妨把这种立场理解为一种广义的释义学态度。如果现代哲学最终表明绝对事实或绝对本质只是我们的一种幻想，我们只有在我们的概念系统和知识与信念网络中才能谈论和理解一切的话，那么，独断的真理观岂不应该抛弃？释义学的态度难道不应该是我们的基本态度？奎因的译不准理论也许并未得出这些结论，却是可以为我们所引申出来的。

###第十讲 意向性与生活世界：胡塞尔

####胡塞尔及其思想基本出发点

• 1878到1881年，胡塞尔在柏林大学学习数学与哲学，数学家魏埃斯特拉斯和哲学家泡尔生对他有特别的影响。出于他父亲的愿望，胡塞尔没有在德国大学拿学位，而是在奥地利的维也纳大学获得他的数学博士学位。
• 胡塞尔的一生是典型的德国教授的一生：出生，上学，教书，死亡。
• 在胡塞尔看来，这个危机从表现形式上来看，是科学的危机，即科学失去了基础，但从根本上看，却是欧洲人生活的深重危机，也就是西方文明的危机，欧洲人一度稳定的价值系统为相对主义的各种世界观所取代，人们失去了自己生活的方向。胡塞尔就像公元前五世纪的苏格拉底和柏拉图一样，面对“礼崩乐坏”的世界，想要通过找到确定可靠、普遍的、永恒的东西，来重新给文明奠定基础。
• 因为胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中并不是要将多元的生活世界作为基础提出；正好相反，他是要通过先验还原表明，即使是像生活世界这样产生意义的普遍境域，其本身还必须回到一个更隐蔽的不变的基础上去。胡塞尔的现象学就是以这样一种寻找基础和奠定基础的哲学，或基础科学自许。

####胡塞尔的早期思想

• 逻辑学作为科学的科学，或基础的科学，它自己的基础必须是绝对必然的、确定的，而不可能是一个或然的心理过程。因此，对纯粹逻辑的研究不能是发生学—心理学的，而应该是现象学的，即描述和分析的。不是描述和分析心理过程，而是描述和（本质）分析作为逻辑的先天基础的意识的结构，这就是作为方法的现象学的基本任务。胡塞尔的现象学在很大程度上是围绕着这个基本任务展开的。他要用这个方法来为一切科学奠定基础，使哲学成为以此为己任的第一哲学。
• 亚里士多德在讨论认知问题时提出，虽然认知者当然不是被认知的事物，但却是被认知的事物的形式。意思是说，事物是怎样的，要看我们以什么方式去认知它。被认知的对象，也就是被意向的对象并不是实在本身，而是在心灵与实在之间起了一种中介作用，或者说是一种透明的符号（亚里士多德把它称为“内在的词”“形式的概念”“被表达的种”），心灵通过它与实在发生关系。
• 但中世纪的经院哲学家却认为意向对象就是事物本身。布伦塔诺恢复了意向性理论的传统，将意向性强调为意识的基本特征。意识总是对某个对象的意识，但我们意识与之发生关系的对象，不必实际存在。例如，当我意识或意向某一神话人物时，他就不存在。同样，我意向圆的方时，它也不存在。
• 与布伦塔诺不同，胡塞尔并不认为意向对象只是意识内部用来代替所指对象的替代物。相反，他认为，以种种形式表现出来的意向对象与实际事物是一回事，并没有一个意向对象之外的物自体，意向活动意向的就是世界上的事物。
• 胡塞尔明确指出，他的现象学是纯粹科学或先天科学，他不是在经验的意义上，而是在先验的意义上来研究意识。所以，意识在他那里不是作为经验的心理活动过程，而是排除了特殊心理因素的纯粹意识，是作为人的先天认知结构而被研究。意向性既不是指人的主观认知能力，也不是指人经验的认知活动，而是人的意识活动的先天结构整体。
• 在《逻辑研究》的第五研究中，胡塞尔提出了如下三个意识概念：（1）意识是经验自我全部实质的（reelle）现象学的持续存在（bestand），是交织在体验流的统一中的心理体验。（2）意识是对自己心理体验的内在觉察。（3）意识是一切“心理活动”或“意向体验”的总称。
• 意指活动就是给予意义的活动，也就是所谓的意义意向。但是，纯粹使用语言表达式的意指意向还是空洞的，它打开的意义空间有待直观加以充实，这就是所谓的意义充实。
• 例如，当我们意向或意指一棵树时，这棵树还是纯粹的概念，随着我们对树的种种直观，树的意义得以充实，而它也就得以显现出它的同一性来。由此可见，认识实际上是由表达式、意义意向、直观活动和充实这四个因素组成的一个整体结构。而认识对象也正因为少不了意义给予和意义充实，而被认为是构造的。构造的意思当然不是说意识制造事物，而是说它给予事物以意义。
• 范畴直观分为形式一范畴直观和质料—范畴直观。前者主要用来发现逻辑真理的意义，而后者则是为了弄清本质的知识，所以胡塞尔也把它叫做本质直观
• 本质直观是一种认识方式，胡塞尔认为，凡受过现象学训练或进行过现象学还原的人，都会有这种认识方式。本质直观向我们显现先天的东西。对所有人都有约束力的先天之物（Apriori）的概念，康德就已提出；但在康德那里，它只是指先验范畴和直观形式，只是与我们知识的形式有关。但在现象学里，先天之物的概念大大扩大，它不仅与联结的形式有关，也与联结的质料有关。所以直观也可以是范畴的，不但形式可以是先天必然的，质料也可以是先天必然的，可以有以同样方式对所有人都必然而不能改变的内容因素。这是胡塞尔本质现象学（die eidetische Phenomenology）的一大发明，它将西方哲学本质主义的传统推到了极致。这样，现象学不仅可以成为我们自然世界中一切经验内容的根据，而且也是我们一切科学的基础。

####先验现象学

• 人们一般认为，近代西方哲学的主要问题是认识论问题，也就是人的理智与事物的关系问题。这种问题框架，是建立在两个基本概念，即内在与超越上。内在，指的是我们的意识，它是一个封闭的整体，就是说它永远也走不出自己，所以叫内在。超越则是指意识之外的种种事物，它们超越了意识，在意识的彼岸，所以叫超越。也正因为如此，内在是可达到的，超越是无法达到的；内在是确定的，超越则是可疑的，甚至不可知的。解决内在与超越的断裂问题，成了近代西方哲学家的主要任务。
• 悬置只是态度的改变，即从自然态度转变为现象学的态度。哲学家通过悬置一无所失，世界仍然如以前一样存在，只是通过悬置它变成了现象，这是由自然的世界经验变为现象学的世界经验的第一步，所以这个方法又叫还原。
• 超越物的世界不管怎样，只是我们意识的设定，所以说它是完全依存于意识的，是偶然的。内感觉是不可怀疑的，超越的知觉却是可怀疑的。“一切在有机体上被给予的物质物都可能是非存在的，但没有任何有机体上被给予的体验可能是非存在的。”这就将一切事物的存在都还原为意识的存在。经过这番先验还原后，剩下的就只有“作为世界消除之剩余的绝对意识”了。绝对的意识也就是绝对的存在，“内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物’的存在”。另一方面，超越的事物总是为意识所规定的。
• “整个时空世界，包括人和作为附属的单一现实的人自我，按其意义仅只是一种意向的存在，因此人仅只有对某意识的一种存在的次要的和相对的意义，它是这样一种存在，它被意识在其经验中设定着，这个意识本质上只可被规定作和直观作某种有一协调一致性动机的复合物的同一物——除此之外，别无所有。”
• 我们不应忘记，胡塞尔并不是要质疑常识的观点或自然科学的观点，他是要以现象学的态度，在意向性这个基本事实下来讨论意识的本质。当我们在讲什么什么存在时，“存在”不也是意识的一种规定？没有肉体当然没有意识；但没有意识事物既非存在，也非不存在，就像对于石头来说，人或任何别的东西，包括它自己，既不存在，也非不存在一样。因为“存在”对它来说不存在。
• 胡塞尔这种极端的先验主义的立场虽使许多早期的追随者不满，却使他得以打开纯粹意识的领域。但要进入这个领域，还要排除一切自然科学和精神科学的构造物，排除超验的上帝，排除作为普遍科学的纯粹逻辑，排除各种实质—本质性学科，“只运用我们能在意识本身中和在纯内在性中洞见到的东西。”惟一不被排除的是纯粹的我，也就是纯粹意识，它是还原的目的与终点。还原就是要把它暴露在研究者的面前，使人能对它进行结构分析。
• 最初胡塞尔只承认经验的我，后来才承认“纯粹的我”，并把它理解成一个“关系中心”。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔仍然把“纯粹的我”解释成“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，完全不具有本质的成分，不具有可说的内容，不可能从自在和自为方面加以描述”。而在第二卷里，我是在时间中延绵着的我。在题为《第一哲学》的讲座中，“我必然是思维的我，我必然思维着客体，我必然在思维的同时与同一个客体世界发生关系。”但只是在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔的自我概念才得到了系统的发挥和发展。
• 在《笛卡尔式的沉思》的第四沉思里，自我不仅被规定为流动的生命，而且还是构成这个流动的生命的东西。在生命中，我们不断地做出种种决定，这些决定以及其他的意识行为，最终成为我们的习性，我们反被它们决定。但不管怎么说，“我却是、并且始终是一个如此这般做决定的我。”我一方面是体验的极，另一方面是习性的基础。习性决定了人的同一性，决定了个人的性格。与作为同一极和习性的基础的我（Ich）这个概念相区别，胡塞尔提出了自我（Ego）的概念，专门指被具体看待的自我，胡塞尔把它叫“单子”。
• 他以前一般都是把自我理解为一个一般的思维主体，与近代唯心主义哲学的主体概念区别不大。但通过单子的概念，一般的主体概念变成了处在一定的传记和历史处境中的具体的个人。单子性的自我包括全部现实的和潜在的意识生活，这样，历史性与可能性就进入了自我。
• 但胡塞尔仍不禁要问：“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬置而把自己还原为我自己的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？……一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹？”
• 在日常生活中，“当自我直接地经历到它自己的世界时，它就把自己视为是这个世界‘外部现象’中的一员，并在自己和‘外部世界’之间做出区分。”和他人的区分，同样也是如此。总之，“在这个本己者（指先验自我）内部并借助于它，就构造出了一个‘客观的’世界，即一个完全不同于它的存在的宇宙，并且在第一个层次中也构造出了具有另一个自我样式的陌生者。”
• 这个“第一个层次”就是经过本真还原以后得到的结果，它是意向性最基础的层次，胡塞尔把它称为“原真世界”。但这个原真世界却不是一个单纯的世界，总有一些东西要作为意向性的间接性表现出来，换言之，它的意向性总是共现的意向性，即总是有什么异己的东西会共同在此（Mit-da），共现出来。这其中就有非本己的躯体。我们将心比心，通过意义递推，发现它也是一个身体，只不过是他人的身体。这个他人和我一样，也能构造他自己，构造我们，也有他的原真世界，他也是一个自我。不难想象，有无数这样的自我，也有无数的原真世界。无数的自我就构成了一个自我共同体，他们共同的主体性就是交互主体性或主体间性，它在主体间构成了一个客观的世界。交互主体性是世界与真理客观性的保证。

####生活世界

• 当下的生命体验的意义来自一个普遍的境域，这个境域就是生活世界。它是一切经验的历史基础，先于科学给我们描述的自然世界，或科学世界。
• 胡塞尔认为，欧洲文明是一个哲学的文明，自从哲学在古希腊诞生以来，欧洲人就生活在一个科学文化中，这个文化使西方人在自由、理性的理论活动中可以希望最终理解自己和人在宇宙中的位置。但现在科学似乎让我们疏离了我们的世界和我们自己，科学让我们疏离了自己的生命。应该是人类公务员的哲学家，不但没有负起沟通科学和生命的责任，反而唯科学马首是瞻。用米兰·昆德拉的话说，哲学家把表述人对他世界的具体感受的任务让给了诗人和小说家。
• 到了伽利略的时代，人们相信：“如果形成相应的测量方法，那么整个具体的世界肯定会表明是可数学化的客观的世界。”这就是伽利略将自然数学化的基本想法。
• 理性的活动成了适应性活动，它的运作遵循的是机械的因果律，而完全不要直观的洞见。这一方面使科学家可以更好地控制自然，另一方面也导致人们忘记对所感事物的洞见优于技术性技巧。量化的结果必然是个性的悬置，近代科学的自然主义态度要求人们把一切实践的、美学的、伦理学的态度用括号括起；也要求人们将实用的、美和道德的因素从事物本身剔除，以为这才是科学的态度，才能认识事物的真相。殊不知这样一来，事物反而失去了它们的原始面貌，前科学的生活世界被忘得一干二净。
• 因此，胡塞尔认为哲学最迫切的任务就是要恢复对我们日常关于生活世界的直观理性的信任。我们必须表明科学对自然的叙述总是依赖日常经验的明见，科学方法的应用范围不是无限的，生活世界必须恢复它的基本权利。
• 世界如何预先被给予的问题，其实和事物是如何被给予的一样，在胡塞尔那里就是它如何表现出来的问题。而世界和事物如何表现出来的问题，离开主体的意向性是无法解释的。
• 他可以悬置科学、自然态度以及逻辑，却不能悬置历史和时间，因为它们是悬置主体的条件。当他将时间与意向体验相提并论时，实际上已经触及了这个事实。然而，当他要以主体性作为世界的绝对根基时，他只能将它也“悬置”起来。但是，历史性和时间性被悬置的先验自我注定没有基础，这就如同生活世界的问题没解决好，哲学就没有基础一样。
• 从来的先验哲学都是要为知识或世界找基础，但最后都证明自己还缺乏基础。康德的批判哲学是这样，胡塞尔的现象学也是这样。一切先验哲学都会是这样。

###第十一讲 存在的疑问：海德格尔

• 他之所以吸引了那么多人——哲学家和非哲学家——就在于他是我们时代的思想家，他对这个文明、这个时代，提出了最坚决、最深刻的批判。
• 在海德格尔看来，哲学并不只是一些原理和概念的操作，而是要探索生命本身的问题，因此要回到前理论的生命经验。前理论的生命经验又叫事实性的生命经验，它不是纯粹的认识经验，而是人的现实生活的经验，是人的日常实践经验。具有这种经验的人不是一个认识主体，而是一个历史的自我。

####海德格尔与政治

• 但更重要的则是思想上的原因。德国知识分子从浪漫主义开始，就有批判现代性的传统。第一次世界大战前后，批判现代性更成了德国一流知识分子的主要倾向。德国知识分子对现代性批判主要表现在以下几个方面：强调德意志是一个重精神的、内向的、文化的民族，而不是一个商业的、惟利是图的民族。这个民族负有拯救文明的责任；坚决反对物质主义，反对工业和科技对人及自然的宰制；反对民主制度，批评大众社会；反对职业分化的社会，鼓吹互相帮助的共同体精神；反对阶级划分，主张社会团结；反对官僚体制，主张个人自由；反对千人一面，主张创造性和多元化；反对资本主义，赞成社会主义；反对都市生活，主张回归自然，等等。
• 在《追问技术》一书未发表的最初手稿上，海德格尔将食品工业，在煤气室和死亡营生产尸体，封锁和饿死一些民族与生产氢弹相提并论，因为这都可以用存在的历史来理解和解释。
• 海德格尔一生的哲学事业就是要克服西方形而上学的传统。这个传统用他早期基础存在论的话来说，就是忘了存在，以及存在与存在者的区别。在他的后期著作中，他用完全非形而上学的语言表明，这个传统很大程度上就是传统的形而上学人本主义。
• 在海德格尔看来，食品工业、种族灭绝和制造核武器是一回事，不是说这些事在道德伦理上是等价的，而是说它们都是现代性（存在的遗忘）的表现。也许海德格尔认为，作为哲学家，他的本分是在哲学上将现代性（包括纳粹运动）在西方思想传统中的根源讲清楚，而不是简单的政治做秀和表态。这也许导致了他战后的沉默。

####《存在与时间》

• 布伦塔诺发现，在亚里士多德那里，存在至少有四个含义：实体、潜在性、现实性和真理。布伦塔诺要在存在概念的多重意义后面找出一个统一的存在概念。二十年后，海德格尔将他对这个问题的思索以全新的方式提了出来。
• 胡塞尔在《逻辑研究》的第六研究中也讨论过存在的意义问题，他一方面同意康德的观点，认为“存在不是一个谓语”；但另一方面却认为存在可以为范畴直观所把握。海德格尔把“存在不是谓语”变成了“存在不是存在者”，这也就是他著名的“存在论区分”。范畴直观在胡塞尔那里只是他先验逻辑的一个因素，而对海德格尔来说，范畴直观就是人在自己的实际生命中领会存在。
• 追问存在问题就必须从人着手，因为只有人这个存在者能够提出存在的意义问题，能够领会存在；换言之，人与存在有一种特殊的关系，这种与存在的特殊关系也是人的特殊存在方式，海德格尔将人这种特殊的存在方式称为“生存”（Existenz），而将人称为“此在”（Dasein）。
• 传统对人的定义是从事实性出发，而海德格尔对人的规定则是从可能性出发，因为人的本质就在于“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”
• 对此在的生存论分析，也就是分析此在特有的存在样式。与其他存在者相比，此在的特点就在于它与存在有一种特殊的关系，或者说它必然要超出自己趋向存在，或去存在。因此，海德格尔把此在从本质上规定为超越。这与传统哲学对超越的规定恰好相反。传统哲学认为外在世界才是超越，人是内在。而在海德格尔看来，人的存在特点就是要超出自己而存在在世界上，人的本质，或超越就是在世界中存在。
• 但是，海德格尔讲的“世界”，并不是通常人们所理解的一切事物的总和，或我们实际生活在其中的那个物质世界，或物理世界、文学世界意义上的世界，而是应在存在论上将它理解为存在后，向我们展示出来的意义整体。
• 说此在是在世的存在（In-der-Welt-sein），就是说此在已经在世界上了。在传统哲学那里，人不是被规定为主体就是意识，世界是外在于人的。而此在则始终是在世界之中，在世此在是它存在的基本条件。
• 这也就是我们的日常实践活动，我们的生命活动。这些活动对我们来说就像呼吸那么自然，我们决不会去问：“今天你要在外部世界做什么”，因为我们在做任何事时总是已经在世界之中了。这里不存在自我与世界如何沟通的问题；而这却是传统哲学的典型问题。
• 事物首先对我们是作为上手（zuhanden）的事物出现的，即作为有实用意义的东西或作为器具出现，而不是像传统哲学认为的那样，是作为客观认识对象或自然对象（海德格尔称这种事物为“现成事物”）出现。并且，我们不是在孤立状态中遇到上手事物或器具的，而总是在一个器具总体和指涉关系总体中遇到器具的。
• “此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”
• 但他人的共在本身属于此在的存在，换句话说，他人的共在属于此在的内在结构，人的存在方式就是与他人一起存在。这是对近代原子式个人或主体概念的根本颠覆。
• 正因为如此，此在不能不和他人共处。在与他人的共处中，我们自然会发现与他人的距离，有了与他人的距离，我们就会以他人的尺度来衡量我们自己。结果，我们发现，我们往往被他人支配，他人从此在身上把存在拿去了。但这个他人不是一个确定的人，而是一个几乎无法把握的中性者，一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。海德格尔把它叫做“常人”。
• “常人”就是流行的价值标准、规范和公众意见。它在抽象的一般化的平均基础上，抹平一切特殊存在的可能性。
• 常人的存在总是庸庸碌碌，甚至都引不起我们的注意，但人们却欢迎它的统治，因为它卸去了此在的存在负担，此在可以把一切存在的选择交给常人而不觉得有任何不安，因为此在首先，并通常一直是常人。非本真状态归根结底是这样产生的。
• 此在的那个“此”，就是世界得以展开的所在，“此在就是它的展开状态”。这个展开状态由三个生存论性质构成，它们是：现身情态、领会和话语。它们是世界得以向此在展开的途径。
• 在现身情态中，我们的存在作为一个无法回避的、既定的事实被我们意识到。我们不能不存在，不能不在世界上存在，我们是被抛在了这个世界上。从这点上来说，我们是完全被决定的，但是，世界（作为意义的整体）如何展开，又有赖于我们的情绪，当金钱拜物教成为人们的基本情绪时，世界当然就以经济的方式向我们展开了。情绪决定了我们和世界打交道的基本取向。所以，情绪与其说是心理因素，不如说是实践因素，人类日常共处的因素。
• 如果说现身情态是让世界得以向我们展示，那么领会则是展示此在自身存在的可能性。
• 这里的领会指的是一种生存论上的能够，即能存在。这种能不是做具体事的能力，也不是指实现自己种种可能性，而是指此在可以筹划自己的种种可能性。
• 此在拟想出一个计划，依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是两码事。此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在着，它就筹划着。”
• 意义不是事物的性质，而是一种生存论因素，一种此在的存在方式。例如，“生命的意义”就不是生命的性质，而是生命存在的方式。
• 海德格尔把话语看得和现身情态与领会同样原初。话语表达可理解性，也就是意义。与现身情态和领会一样，话语也是一个生存论因素。没有话语就没有此在。话语不仅仅是指语言，也包括听和沉默，这种语言思想被海德格尔一直保留到晚年。海德格尔认为，语言表达意义，但它不能在沟通信息的意义上去理解，话语不是作为陈述发生，而首先是作为允诺、回绝、请求和警告等发生。对海德格尔来说，语言首先是一种做事的方式。
• 海德格尔对语言哲学是怀疑的，因为它将语言作为一种有待研究的对象来理解。但语言与此在一样，不是现成的对象，只能从内部才能通达。总之，在使用语言中，甚至在听和沉默中，世界向我们展开。
• 他不像胡塞尔那样拒绝以人的日常经验作为思考的出发点，而始终坚持还原方法的根本作用；海德格尔不但拒绝还原，而且坚持从人的在世存在，从人的日常经验，从生命实践出发，现身情态、领会、话语不但不是什么生造的东西，而且都是我们存在的原始经验中最基本的成分。海德格尔并不是像许多人误解的那样，是将日常性作为否定的东西提出；相反，日常性与常人一样，是此在的常态——非本真状态。
• 如果非本真状态是此在的常态，那么上述它本真的存在方式就都有非本真的对应物：领会的非本真对应物是好奇，话语的非本真对应物是闲谈。好奇和闲谈的共同关系构成两可。非本真状态的总体结构或关系叫沉沦。
• 沉沦是此在展开状态的日常存在方式，沉沦并不是此在的阴暗面。沉沦对此在的本真性毫无亏欠，相反，它甚至以某种方式对此在的本真性还是决定性的。如果我们不能沉沦，我们决不会面对自己
• 此在沉溺于它的日常活动而忘了它的整体。但此在的整体是可以在一种特殊的现身情态中向我们展示的，这个特殊的现身情态就是畏。
• 海德格尔保留了这个区分。怕一个东西，我们可以逃避它，但畏没有具体畏的对象，我们甚至都不知道畏什么，这就无从逃避，这就迫使我们面对自己。
• 海德格尔将此在的整体性结构叫做操心（Sorge）。操心结构表明，即使我们总是已沉沦于世，我们决不会失去我们最本真的可能性，因为沉沦的此在已先行存在了。此在能沉沦于世而不失恢复本真性的可能，就在于此。
• 死是一切可能性中惟一无法回避的可能，是一定要实现的可能，是此在的结束，也是此在的大限。此在因此根本是有限的，也因此是一个整体。无限与整体是不相容的。此在是先行到死的存在，这种事实性并不是消极的，而是积极的，因为它“揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中”。如果能直面死亡而不是像在沉沦中那样试图逃避它，那么我们就将重新面对自己本真的可能性，去成为我们自己。
• 要选择就要下决心，本真的在世就是下决心，做决断。但这不是单独做某一件具体的事的决心和决断，而是看到自己的终结和整体而决定和选择，是一种先行的决断，此在自己由此才有了真正的自我。

####转向

• 尽管此在的确不是传统哲学意义上的主体，但仍有某些主体性的痕迹。而本真与非本真的区别，不管怎么说，总让人联想起传统西方哲学本质与现象二元论，尽管海德格尔的本真和非本真同属此在的存在方式，毕竟还有回到或重新获得本真这一说。总之，在基础存在论中，存在的意义问题始终只是作为一个问题背景，所有的论述都围绕着此在展开，此在占据了全部的舞台。
• 。因此，要从现有的立场“转向”，必须回到形而上学的基础，从它的源头开始批判和反省。
• 真理，在前苏格拉底哲学家那里叫alētheia，指的是一个使存在者敞开的过程，但这个过程不是一个同质化的过程，而是始终处于保留和显现的紧张中。
• 在柏拉图那里，真理不是隐藏和展开的相互作用，而只是无蔽。理型是事物稳定不变的原型，真理的本质，或者说无蔽就蕴含在理型的显现中。
• 真理从无蔽变成了正确性，正确性就是认识与事物一致，属于人的认识，在中世纪则属于神的认识。而到了近代，真理则成了确定性。即使到后来尼采把真理当做一种必要的错误时，他仍是认同作为正确性的真理概念的。
• 在《论真理的本质》中，海德格尔一方面明确指出真理是一个无蔽同时又是遮蔽的过程，真理不是由一个人类主体来论断一个客体的正确陈述的特征，而是存在者的揭示，真理和非真理不等于正确和不正确，但事物的遮蔽和去蔽仍与此在的行为有关，就是说，此在仍是真理与否的枢纽。
• 在海德格尔看来，形而上学从它在柏拉图那里诞生时起，就把固定的在场性看作是存在的根本特征，但存在显然必须始终在场，而惟一能满足这种始终在场的要求的只有神，因此，存在论也是神学，西方的形而上学是存在论——神学（Onto-theo-logie）。它把存在者奠基于存在，又把存在奠基于一个最高的存在者；存在者被根据它们的存在来规定，但存在的真理却没有人询问，这就造成了存在的遗忘。
• 主体的内容就是笛卡尔的“我思”，即理性，它是存在者揭示自己存在性的基础。在此基础上形成的主客体关系只不过说明事物现在服从人的我思的规则，但“存在的问题在主客体关系之外”。这就是说，近代思想的基本特征仍然是存在的遗忘。
• 但是，是尼采把这种形而上学推到了极端，穷尽了它的一切可能性，彻底暴露了它的本质——虚无主义，尼采哲学是西方形而上学的最后完成。
• 尼采把那永久在场的东西叫做权力意志。海德格尔指出，将存在者的存在视为权力意志并不是尼采突发奇想，实际上在此之前近代西方哲学家已经表现出这个倾向了。莱布尼茨将存在的本质规定为知觉和渴望，即表象和意志的统一。康德将理性作为可能性的条件，费希特则用实践理性来重新解释康德。谢林认为除了意志外没有别的存在。黑格尔在《精神现象学》里将存在的本质理解为认识，但认识本质上就是意愿。叔本华就更不用说了。尼采只是这一倾向的最后完成者，由此而将近代主体性带向了它的存在论——神学的顶点。尼采在意志中加进了亚里士多德“能力”“潜能”和“隐德来希”的思想，这就赋予了尼采的权力意志以内在生生不息的动力。
• 尼采看来，虚无主义是全部西方历史的根本特征，是它的规律性和逻辑，它不仅统治了他的世纪，而且还将决定下几个世纪。海德格尔同样认为，虚无主义的本质植根于西方形而上学的历史之中，但用他的话讲，这部历史就是存在被遗忘的历史，或者说存在的真理缺席的历史。因此，西方形而上学就是虚无主义；并且，尼采作为最后一个形而上学哲学家也属于这部历史。
• 在尼采看来，永恒轮回是克服虚无主义的客观保证，而价值重估则是克服虚无主义的主观措施。价值重估需要有一个执行者，一个主体，这就是超人。但超人却是主体性概念的颠倒。主体性概念是建立在人是理性的动物基础上的，但尼采现在却把身体放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。这样，他就能实现作为存在者之存在的权力意志。但是，这一切在海德格尔看来，只是将传统形而上学推到了极端，而丝毫没有改变它的实质。永恒轮回把西方形而上学的主要设计——存在是固定在场，从而是思想可以支配的东西极端化了。而当这固定在场，并构成万物基础的存在被规定为权力意志时，主体性成了无条件者。永恒轮回思想和权力意志的思想从不同的方面巩固了同样的东西。但是，当尼采把这个柏拉图主义的传统推向极致时，他也就穷尽了它的一切可能性，他注定是最后一位形而上学家。
• 他的时代使他对西方形而上学——虚无主义的实际危害看得更加深刻和清楚。它不是什么人主张的观点和学说，而是一种历史运动，它的展开能够引起世界灾难。当形而上学把存在理解为固定的在场，而不是暧昧不定的东西时，它就成了可支配的对象；如果连存在都可支配，那么世上就没有不可支配的东西了。在当代，支配的愿望演变成争夺地球统治的斗争。美国、前苏联、纳粹，它们的种种作为，都可以由此得到解释，其实质却表现在现代技术中。
• 在海德格尔看来，现代技术是形而上学长期遗忘存在过程的最终完成。因此，他对技术的反思，应该被看作是克服形而上学的开始，而不是通常意义的技术批判。
• 从存在论上来理解，现代技术也是一种揭示或去蔽。但现代技术的那种去蔽不是古希腊poiesis（产生）意义上的去蔽。那种去蔽是一种自然的生发。现代技术从来没有发展成这样一种去蔽。支配着现代技术的规则是挑战。挑战就是向自然提出蛮横的要求，要求自然提供本身能被开采和贮藏的能量。挑战使得“农业成了机械化的食品工业。人们设置空气以让它交出氮材料，为矿石而设置土地，为铀之类的材料而设置矿石，为原子能而设置铀，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来”。
• 如果我们把现代技术理解为挑战这种去蔽模式，那么就会发现人其实并没有控制去蔽本身，技术不是人可以随心所欲加以控制的手段。相反，倒是人自己被技术这种去蔽安置了。只是因为他比自然能量更原始地受到挑战，即被技术安置，他才没有变成纯粹的常备物（Bestand）。人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置。由此他进入一种无蔽（存在）。这种无蔽不是人的单纯制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。
• 海德格尔把技术的本质称为格—设（Ge-stell），它是一种不同于产生的去蔽方式。格—设是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在作为常备物来解蔽。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。
• 海德格尔用人与存在的共属来对抗格—设，海德格尔将这种共属称为Ereignis
• 。“使看见”从一开始就是海德格尔对真理的基本规定，因此，Ereignis具有存在之真理的意义无疑。而它的前一个意思显然是指存在将人纳入自己，与自己共属。但这种共属不是一个静止的状态，而是作为存在历史的事件。
• 真理只是一种发送，人的任务只是倾听。人与存在的共属就通过这种发送而发生。
• 现在，Ereignis（作为真理的存在和作为共属的事件的存在）是主角，此在被写成Da-sein，意思是存在的此。人倾听存在的呼唤，而不是倾听自己良知的呼唤，他是存在的看护者，而不是它的意义的筹划者。
• 海德格尔与狄尔泰和胡塞尔一样，认为现代性的危机归根结底是西方文明的危机，是这个文明的核心形而上学的危机。西方形而上学从开始起就走错了路，遗忘了存在，而不适当地突出了人，以为人可以随意支配存在。西方文明，现在是世界性文明的种种问题，根源于此。

###第十二讲 激进的现象学家：萨特和梅洛-庞蒂

####萨特

• 但他并不认同暴力活动，在他看来，“革命是件很广泛的事情。革命须以思想的改变为前提，甚至要以感觉的改变为前提，同时还要以生产形式和所有制的变革为前提。革命不仅意味着社会和经济的改变，而且也意味着人的改变。”
• 萨特一直自认是个社会主义者，他认为社会主义是人类的惟一出路和希望。他把他心目中的社会主义称为“自由社会主义”，它的原则仍是法国大革命倡导的自由、平等、博爱三原则。而苏联式的社会主义在他看来根本不是社会主义，他要的社会主义是能包容个人自由的社会主义，这是他为之奋斗的社会主义。这是一种根本的理想，而不是政治策略。因此，萨特本着这一理想的种种举动，往往让左右各派的人都恨之入骨。
• 萨特认为，我们最直接的意识是前反思的意识，前反思的意识是无我的意识。但无我的意识、前反思的意识既是对某物的意识，也是自我意识。这听上去似乎无法理解。萨特真正的意思是这样的：意识总是对某物的意识，但它也能反省地指向自身。
• 如果像笛卡尔或胡塞尔那样，将自我确定为一个绝对的原点，那么就会出现自我如何超越自我，以及证明世界的存在这些困扰一切唯心主义的传统问题。但萨特去自我的意识理论的意义决不仅仅是认识论上的，它更深远的意义在于将现象学研究的目标从先验领域转向人的现实存在的领域。非常吊诡的是，萨特将人（自我）从先验领域里逐出正是要在现实世界重新把他找回，“这正是现象学转变为一种研究人的存在的现象学的转折点”，是“萨特对胡塞尔现象学所做的最重大的改造。”
• 生理现象，而是人与世界关系的一种整体性模式，“情绪意识首先是世界的意识”。但情绪还不是理性的世界意识。情绪是我们对世界的一种特殊的态度，在实践中找不到出路的情况下，这种对世界的态度就会出现。
• 按照胡塞尔的意向性概念，意识总是对什么的意识。萨特说这可以有两种理解：一种是说意识是构成对象存在的东西；另一种是说意识就其最深刻的本性而言，是一种与一个超越的存在的关系。萨特认为第一种理解（也就是胡塞尔的理解）不攻自破，因为意识某物，就是面对一个非意识的、具体而充实的在场。当然，人们也可以意识到不在场，但这个不在场必然是作为在场的先决条件显现的。主体性不能走出自己设定一个超越的对象。
• 萨特也是从分析存在开始。他给存在的基本规定是三句话：“存在存在着。存在是自在。存在就是它所是的。”这三句话其实可以并为一句话，就是存在是自在。这自在的意思是说，存在是自足的，而不是从什么东西中派生而来的；它既不与自身发生关系（因为它是不通透的），也不与别的什么不是它的东西发生关系；它没有内外之分，是一个自身完满、整体给定的浑然大块。它是纯粹的偶然性，没有存在的理由，是多余的。
• 自为的存在本身是个空无，没有固定的本质。它是潜在性与可能性，是变化不居的。自为在逻辑上和存在论上都不能与自在平起平坐。自为是通过虚无从自在中产生出来的。
• 意识的活动是虚无化，是说它通过否定来肯定。例如，当我意识到一张桌子时，我知道我不是桌子，也就是说，否定我是桌子；当我意识到那里有一张桌子时，桌子出现的背景被淡化或虚化了，也就是说我通过虚化桌子的背景否定它是任何别的东西。
• 人的存在就是人的自由存在，而不是人的实在。但自由不是人的一种性质或本质，而属于人的存在结构，“人的自由先于人的本质并使之可能；人的本质悬置在人的自由中”。这就是萨特著名的“存在先于本质”的思想，它也是萨特存在主义和自由学说的核心命题。
• 选择几乎是人的一种先天的规定，自由是选择的自由，而不是不选择的自由，不选择也是一种选择，即选择了不选择。因此，人注定是自由的，他可以逃避一切，但不能逃避自由。自由是人的责任，人们不得不承担这样的责任。
• “你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”只是有一条，每个人都必须对他的选择承担责任。
• 表面上承认自由而实质上放弃自由，萨特把这种现象叫做自欺。自欺与说谎不同，说谎者完全清楚事情的真相，却向别人隐瞒了真相。自欺是对自己掩盖真情。说谎是对别人不真诚，而自欺是对自己不真诚。放弃自己的选择，放弃自由，是自欺的典型。
• 过去是构成我们存在整体的一个部分，它容易变得凝固，所以“过去是被自在重新逮住并淹没的自为”。过去其实就是事实性的存在论基础。与过去不同，现在是一个最活跃的因素，“现在是面对存在的永恒飞逝”。它不断地从过去向未来飞逝。作为现在的自为只在它之外存在，不是在它之后，就是在它之前。自为“不是它所是的（过去），是它所不是的（未来）”这句被许多人视为不合逻辑的诡辩的话，其实只不过是说，人永远不会是固定的什么东西，他永远是一个有待实现的目标，一种可能性。未来的意义就在于它是对这种可能性的筹划。
• 他人意识和自我意识的产生过程，就决定了人与人的关系从源始意义上就是冲突和斗争的关系。他人既然通过注视来使我成为他的对象，那么我也只有通过同样的办法来使他成为我的对象而恢复我的主体地位。当然，他人马上也会照此办理。循环往复，以致无穷。他人不仅是我们存在的中介，也是永久的威胁。
• 人要么征服别人，要么被人征服，连爱人关系也不例外。爱情是一种特殊的占有，但主要还不是肉体占有，而是意识占有，不使恋人完全丧失自我，由自为变成自在，成为我的对象，成为我自由的话，我就不能把握爱情，也就没有自由。但一旦将情人的自为虚无化后，自己的存在也就随之失去，于是又要重新开始寻求爱情。
• 因为自己的存在以他人的存在为条件，所以我所做的选择不可避免要影响到他人，因此，为自己的选择负责同时也就是要为他人负责，甚至要为我选择的世界负责。
• 二次大战中的经历和马克思主义使萨特在晚年越来越坚持他在《存在与虚无》中就已提出了的观点，只要还有人被奴役，我们就不可能自由。因此，要对世界负责，就要“介入”，也就是投身于为所有人的自由而斗争。这种“介入”的要求在萨特那里有绝对命令的性质。“当我感知自己的自由是与所有其他人的自由不可分割地联系在一起的时候，人们不能要求我使用这个自由去赞同对他们其中某些人的奴役。因此，不管作家写的是随笔、抨击文章、讽刺作品还是小说，不管他只谈论个人的情感还是攻击社会制度，作家作为自由人诉诸另一些自由人，他只有一个题材：自由。”个人自由与全体人的自由是不可分的，“写作的自由包含着公民的自由”，因此，写作就是介入。自由实际是萨特伦理学的最高原则。
• 他同意马克思的看法，在阶级社会里，道德只是压迫阶级、维持他们的压迫的一种方式。
• 对萨特来说，只有伦理学目标或伦理学理想是普遍的，而道德准则应该是模棱两可的
• 道德准则之所以是模棱两可，是由人存在的历史性和具体性决定的。道德准则的模棱两可使我们可以根据具体的历史场景做出我们的道德选择和决定，而不至于胶柱鼓瑟，反而失去我们的自由。人们显然应该欺骗纳粹，不让他们搜捕到犹太人；人们显然应该限制种族主义者的自由，以保护黑人；普罗米修斯窃得火种，人们并不以为非；正当防卫杀人，人们并不以为罪。具体的道德准则之所以要模棱两可，就是要能在具体的历史条件下体现具体的正义。它们的合理性是由历史来证明，而不是由先天的抽象原则来证明的。康德的伦理学之所以不能为我们具体的决定提供指导，没有考虑到我们存在的历史性是一个主要原因。
• 萨特认为马克思主义是我们时代“活的哲学”，只要产生它的环境没有改变，它是不可超越的。
• 人对他人的暴力引起反暴力，人对自然的作用也引起自然成为“反人”。例如中国农民滥伐森林造成水土流失，结果，洪水一来，一切都荡然无存。自然显示了一种“反目的性”，不但不为人造福，反而对人的实践和人类关系产生消极的影响。类似的例子还有，人发明了机器，却成为机器的奴隶；人创造了商品，却成为商品崇拜者。最后，异化就是他自己成为“反人”。人性本身就包含非人性的因素，人被实践惰性摆布也是被他自己摆布。但辩证法从来不会一边倒，反辩证法中也包含辩证法的因素。所以，人仍然是自由的，他仍有可能否定实践惰性的支配，超越现存的物质环境而创造一个新的社会形式。
• 正如梅洛-庞蒂批评他的，他的辩证法是“半截子”辩证法，在存在论上，他始终停留在笛卡尔的主体性和无意义的不透明的客体性之间的二元论中，这使他看不到个人间和前个人的总体过程，他的“总体性”概念内在充满了无法消除的裂痕。不仅仅是他的“总体性”概念，萨特的哲学由于上述原因始终充满矛盾和缺乏连贯性，从理论上看，问题不少。但萨特的哲学从根本上说是一种实践哲学，哲学和写作对于萨特来说，就是对这个世界的介入和实践。在这个意义上，萨特的理论是否周延是次要的，重要的是，它表达了人类对于自由的坚持和希望，以及为自由而斗争的决心。

####梅洛-庞蒂

• 他说，现代哲学家所说的话一开始就进入学术界，这使得哲学家的生活选择弱化了，思想的契机被弄得晦暗不明。哲学家在书本上写下的话只不过是表达得连贯些的话而已，“可是，书本中的哲学停止了对人类进行的拷问。在哲学中存在着的那些非同寻常的和几乎难以忍受的东西被掩藏在宏大体系的审慎的生命中。”他要人们想想那个从不写作，从不教授（至少不在国家教席上教授），而只对那些他在街上碰到的人讲话，并对流行意见和权力机构持异议的苏格拉底。在他看来，哲学家首先应该生活在生活和历史中，而不是生活在书本中，真理就在生命与历史中，而不是在虚无缥渺的超验彼岸；哲学家应该和人类共命运。
• 他看到，哲学、人文科学和科学本身都已陷入了深刻的危机，这种危机是持久的，它的根源在于近代以来西方学术界所形成的看事物的两种对立的方法。一种是客观主义和自然主义的看事物的方法。这种方法总是从外在事物的角度来看待一切人类现象，认为它们和自然一样是客观自在的，因此，完全可以用自然科学的因果方法来研究。另一种是主观主义和批判主义（指由他的大学老师布伦斯维克代表的批判理性主义）。这种观点总是从内在出发来阐明一切现象，最后归结为纯粹意识。
• 梅洛-庞蒂认为，现象学还原不应该还原到先验意识上去，相反，它应该切断我们对世界的习以为常，这么做不是像胡塞尔希望的那样是为了达到原始的意向性经验，而是要让世界的矛盾性和无理由性得以显现出来。
• 最后，梅洛-庞蒂提出了他的现象学的理性概念。理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间的理性，存在理性。与此相应，“现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成；哲学不是一种先行真理的反映，像艺术一样，哲学是使真理实现”。“真正的哲学在于重新学会看世界。”但这种“看”却不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是“一种暴力行为”。很显然，梅洛-庞蒂把现象学推向了人的生存领域，即推向了人的在世。
• 他从心理学的格式塔（Gestalt）理论得到启发，在结构或格式塔（Gestalt）那里找到了这个第三向度。结构将主观的东西和客观的东西融合在一起，它自己既不是物质，也不是意识，而是介于这两者之间，将它们组织在一起的组织者。
• 抓住结构，从结构入手克服传统主客体分裂、分立的二元论是梅洛-庞蒂哲学的基本思路与出发点。
• 在梅洛-庞蒂看来，“行为既不是物质实在，也不是精神实在，而是结构，真正说来，它既不属于外部世界，也不属于内部生活”
• 结构意识或对结构的意识实际是次于结构或后于结构的意识。意识固然可以区分结构和它自己，但结构却不是它的产物，而是它的条件；不是像康德设想的那样是它认识论的条件，而是它存在的条件。结构意味着观念与实存间不可分开的结合。它是一个奠基性的实在，不能从事实或观念的条件中导出；相反，它是一切事实和观念的条件。
• 梅洛-庞蒂讲的知觉有点像海德格尔的领会概念，它不是一个理性的行为，而是前理性的行为；但它也不是弗洛伊德讲的无意识或本能。它是沟通理性和本能的中间地带，它上通理性，下达本能；而这二者最后都要汇入知觉过程。
• 虽然也有哲学家强调人存在于世界之中，但在海德格尔之前，人们往往还是像理解放在鞋盒里的一双鞋那样来理解人存在于世界之中，即仅仅把世界理解为一个外在于人的物理空间。而把人理解为自然的一部分的唯物主义，也只是把人理解为自然的一个非有机组成部分，即一个没有人的自然是完全可以设想的，人不过是自然中一个有生有灭的物种，它与自然的关系与其他物种与自然的关系一样，不过是“天地一寄旅”耳，仍然是物理空间中的一样没有内在联系的东西。这样来理解人与世界的关系不可能不造成人与世界、主体与客体、精神与物质等等对立、分裂和分立的二元论。
• 尼采矫枉过正，将身体凌驾于理性和精神之上，提出用身体来思考。但正如海德格尔说的，形而上学命题的反命题仍是形而上学，尼采的身体概念并没有解决传统的二元论，只是用本能和非理性来占据理性曾经占有的至高无上的地位而已。梅洛-庞蒂则不然。身体并不是本能或非理性的代名词，当然更不是纯粹的自然物，而是主体。但这个身体—主体明显是对传统主体概念的颠覆，因为它不是精神，不是灵魂，不是意识，不是思想，而是身体。
• 我们已经在这世界上存在，但“在世界上存在”不是说在一个物理空间中存在，在世界上存在的意思是说，我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动。在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，这两者的区分只是在这个事实性的互属基础上后来才发生的。这种前意识层面的互属性是意识的前提和基础。梅洛-庞蒂把这种前意识的世界称为“知觉世界”，“知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础”。他的知觉现象学就是要探讨这个长期被遮蔽的世界。
• 在梅洛-庞蒂看来，“客观身体不是现象身体的真理，也就是说，不是我们体验到的身体的真理，客观身体只不过是现象身体的一个贫乏表象，灵魂和身体的关系问题与只有概念存在的客观身体无关，但与现象身体有关。”将身体视为与灵魂或心灵对立的物体，是一种纯粹的抽象，即梅洛-庞蒂在这里说的“概念的存在”，真正的身体是我们每时每刻体验到的身体，或体验着的身体，但这个身体不能被还原为意识，这个身体，就是梅洛-庞蒂的身体—主体。
• 他认为性主要不是一个心理学问题或生理学问题，而是我们在世界中存在的一种基本方式。所以，性行为不能还原为自然反应或精神的想象，而是体现了一种特别的性欲意向，一种爱欲知觉，在这种意向或知觉中，一个身体寻找另一个身体，性关系是人与人共存与相连的基本关系。
• 在梅洛-庞蒂看来，身体首先不是物体，而是行为和能力。因此，身体是意向性的。当我的身体在感知他人身体时，“在他人身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式；从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一的整体，一个单一现象的反面和正面，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中。……在我看来，他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。”
• 梅洛-庞蒂对语言的思考重点在言语上，因为言语和表达是身体—主体的一个基本规定。这并不是说他认为身体的任何行为都可以归结为言语行为，梅洛-庞蒂承认有前语言的理解，但是，思想和语言却始终是一体的。言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界。它是身体意向性的一个典型例子。语言所记录的不是“我思”，而是“我能”。
• 梅洛-庞蒂借用瑞士语言学家索绪尔区分的语言（langue）和言语（parole）这两个概念来表达这个思想。按照索绪尔的区分，言语是个人日常的语言活动；而语言则是言语活动的准则，是一个整体，一套分类原则，一种社会制度。语言是社会的，而言语总是个人的。
• 但是，对于梅洛-庞蒂来说，言语不可能是纯粹个人的事，因为言语总是马上就变成一种交流，这是由身体的共存性所决定了的。
• 我并不是仅当我说时才是主动的，倒不如说我在听者那里先于我的思想；当我在听时，我也不是被动的，倒不如说我是根据他人说的东西在说。
• 如果交流或对话是语言的本质的话，那么言语的交往性就根本排除了传统的主体优先性。当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中。“就我说的东西有意义而言，当我说话时，我对我自己是一个不同的‘他人’；就我理解而言，我不再知道谁在说，谁在听。”实际上，是语言在说，语言在听。语言就是我们，我们就是语言。身体—主体的语言性和语言（言语）本身的交往性不仅彻底消解了传统的主体概念，而且也泯灭了传统我与他人的界限。惟有如此，主体间性的概念才真正得以成立。
• 他认为，历史中的任何东西都既是运动，同时又是惰性，革命一旦固定下来和体制化以后，就不再是它作为运动所是的东西了。
• 梅洛-庞蒂认为存在既不能被定义为自为，也不能被定义为自在，他要重新发现在反思意识造成存在的分裂之前的存在，这种发现既不能在我们之外，也不能在我们之内，而只能在内外两种运动的交叉点。这个交叉点，就是身体
• 梅洛-庞蒂发现，《知觉现象学》的术语，如知觉和被知觉仍然是旧二元论的残余。他现在要寻求的是身体—主体与其环境对话不可见的基础。身体的概念被去人类化地扩大到世界，它同时是事物世界的一部分，是能看和感受事物的事物。身体既是可见的东西，又是观者，即所谓不可见的。这里“不可见”的意思，并不是通常意义的无法看见，而是世界本身的一种缺席形式，是“这个世界的不可见”。“不可见”是自身隐藏的存在，存在是可见的东西不可见的那个向度。在这个意义上，身体不再是身体，身体是主体和客体自己形成的环境，是身体间性（intercrporéité），是“世界的肉”。
• 梅洛-庞蒂提出肉这个概念当然不是要生造一种实在，而是要指出在传统主体与客体，精神与物质的二分后面，还有一个更原始的实在（但不是实体）。肉是对这个原始实在的现象学描述。实际上，肉或世界的肉是他的新存在论的基础，所以我们有时也不妨将这个“肉”解读为存在。

###第十三讲 意义的追寻：伽达默尔和利科

####伽达默尔

• 在《真理与方法》二版序言中，伽达默尔明确表示：“我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘释义学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事物的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”因此，对于伽达默尔来说，释义学基本上不是一个人文科学方法论的问题，不是主体认识客体的主观意识活动，而是人类基本的存在活动，所以，“理解文本和解释文本不仅是科学深为关切的事情，而且也显然属于人类的整个世界经验”
• 因此，哲学释义学首先关心的不是提供一套正确理解的原则，不是如何消除误解，而是如何释义学地展开我们原始的世界经验，同时揭示我们世界经验的释义学性，从而使我们看到方法理性或工具理性使我们无法看到的更为根本的东西。
• 领会对象其实不是对象，而是领会者自己。无论是对传统的领会还是对艺术作品的领会，都不是对象性领会，而是前理性的世界真理之显现和展开。领会的过程是世界自我展开的过程，而不是主体认识客体的过程。
• 伽达默尔认为，我们之所以无法直面原始的生存经验，是因为我们通过中产阶级教育接受的意识形式——审美意识和历史意识，都是我们真正的历史存在的异化形式，它们以歪曲的形式支配了我们的基本经验，使得真理无法出现。
• 相应于这种对审美对象的区分和规定，艺术也被解析为形式和内容。艺术只关形式，不关内容，艺术家只是用形式表达感情和提供感官愉悦。但是，这显然与我们的艺术经验是不符的。当我们接触到一件伟大的艺术作品时，我们通过它看到的首先是一个世界，就像海德格尔在《艺术作品的本源》中分析梵高画的农夫的鞋时所指出的。我们首先看到的不是形状、色彩和线条，而是这双鞋所展示的世界，以及和这世界一起出现的知识和真理。我们在读李白或杜甫的诗时，我们一般不会首先想到它们的形式，而是它们将我们带入的世界。
• 艺术作品既不属于博物馆，也不属于音乐厅和剧院，它们属于我们的存在和历史。
• 这就是说，游戏首先不是主体的活动，而是存在的一个事件。游戏的特点就是它有它中介的动力和目标，游戏者对之只能服从，而不能操纵，否则游戏就无法进行。我们只能参与游戏，却不能主宰游戏。“游戏的存在方式不允许游戏者像对待一个对象那样去对待游戏。”游戏的主宰者是游戏本身，它的魅力就在于它能使我们忘我地投入到其中。
• 在海德格尔看来，领会就是对意义的筹划，筹划意义就是把事物当做什么或作为什么。解释就是要弄清这种“作为”结构。但解释从来不是从一张白纸开始，或在真空中进行，在解释之前，我们已经对待解释之物有所领会了。这种解释前对事物的有所领会，海德格尔称之为“前有”（Vorhabe）。解释前我们总要有一个先行的解释角度或取向，海德格尔把这种先行的解释取向叫“前见”（Vorsicht）。解释光有前有和前见还不行，还需要对事物预先有一种概念上把握。他把这种先行的概念把握叫做“前把握”（Vorgriff）。前有、前见和前把握构成所谓的领会的前结构，它是解释的基础和条件。它表明我们存在的历史性。
• “对成见的成见”是近代启蒙运动的产物。启蒙运动反对成见，实际是要反对一切权威与传统。但权威未必等于盲从和控制，可以有合理的权威，如学生承认老师的权威，外行承认内行的权威等。
• 伽达默尔用“效果历史”这个概念来概括他的领会的历史性的思想：“真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在和历史领会的实在。一种名副其实的释义学必须在领会本身中显示历史的实在性。因此我把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。领会按其本性乃是一种效果历史事件。”效果历史是伽达默尔对近代历史意识的纠正。
• 经验应该是辩证的，即不断向新的经验开放。“经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。
• 尽管他的视域和他的经验不断变化和发展，但他决不能得到无限的领会和完全的知识。他的知识总是临时的，总是趋向一个更大、但仍是有限的领会。
• 而人的有限性又是因为他的历史性。因此，真正的经验是人自己的历史性经验，这也就是人的存在经验
• 伽达默尔提出释义学经验来重新解释经验概念不是要否定科学的经验概念，他只是要把科学的经验概念限制在一定的合理的范围内，不让它扩展成人类生活最基本的经验。
• 在伽达默尔看来，一切经验都有问题结构，我们不可能不问问题就有经验。
• 历史文本成为解释对象意味着它问了解释者一个问题，答案就在文本中。为了回答文本提出的问题，我们自己必须开始问问题，也就是在我们的视域内重新构造文本提出的问题。我们重新构造的那个问题不可能不超出那个问题的历史视域，我们通过问问题的构成寻求文本提出的那个问题的答案。一个重新构造的问题的答案不可能停留在历史视域内，它的视域一定是提问题的人的视域。问答过程实际上就是视域融合的过程。在重新构造文本或历史提出的问题时，我们的视域必然要进入历史的视域，从而发生两个视域的融合。重新构造问题的过程也就是突破这两个视域，产生一个新的更大的、永无穷尽的视域的过程。
• 语言不是主体可以任意使用的工具，而是存在真理表现的场所，这是海德格尔对语言的规定，著名的“语言是存在的家”说的无非是这个意思。而伽达默尔接着老师说：“能领会的存在就是语言”，则使语言的存在论性质更加明确。
• 伽达默尔认为，符号论或工具论的语言观很大程度上是由于科学的影响。科学要求精确的指称和明确的概念。将语言视为纯粹的符号就是认为我们可以任意规定语言的意义和使用。人是语言的主宰。而实际上语言并不是空洞的由人操纵的符号，也不是由人造出来给予他人的符号，“语词以一种谜一般的方式同‘被描摹的对象’相连结，它附属于被描摹对象的存在”。语言深深扎根在逻各斯之中。“在科学的单一指称的理想旁边尚有语言本身的生命未加改变地继续存在着。”
• 伽达默尔的意思只是说，人通过语言拥有世界，而“拥有”的意思是“世界对于人的这个此在却是通过语言来表述的”。但语言不是反思思维的创造。正如领会不能归结为个人的主观意识活动一样，作为领会的普遍媒介的语言也不能归结为个人的主观意识，语言有其独立于语言共同体个别成员的意识的生命，语言真正的存在是它说的事情（die Sache）。
• 伽达默尔当然不会否认大家都会承认的语言的一般功能，如交际、表达、指称，等等，但从存在论的角度看，语言最基本的功能是它揭示了一个世界，即胡塞尔意义上的生活世界，或海德格尔讲的世界。伽达默尔指出，之所以只有人有世界，动物没有世界，就是因为人有语言。有世界的意思是人能超越外在的环境，而对事物保持一定的距离和空间。是语言使我们有这样超越的能力。
• 在《真理与方法》中，伽达默尔指出，在古典释义学家兰巴赫那里，释义学就有三个不可分割的因素：领会、解释和应用。领会总是包含解释，而解释总是包含应用的因素。领会一个文本包含将它应用于解释者的处境，应用是释义学过程一个不可或缺的组成部分。伽达默尔由此表达了一种不同于近代科学的知识态度：真正的知识不是客观地表象或反映，而是改变事物。在这里，伽达默尔公然以亚里士多德的实践哲学作为他的榜样，追求能指导人们行动的实践知识。这种实践知识（phronesis）并不追求数学那种永真和普遍有效的知识，而是追求将普遍的东西应用于具体、特殊的情况，或者说，将普遍的东西特殊化。
• 伽达默尔认为，我们这个世界面临的最主要问题是：随着技术对人类生活的全面统治，实践与实践的智慧正在逐渐丧失。这将导致人们不再有自己的观点可以交流，不再需要自己运用实践理性来做出个人的决定，因为你不会不服从技术的逻辑。这样，民主社会就名存实亡了。他认为人类在此危急关头最需要的莫过于团结一致。团结一致要有个落脚点，这就是人与人之间自由、充分地交换意见和对话。
• 在1977年出版的《美的现实性》中，他提出了“节日”的概念。这个概念显然具有古希腊的背景。节日的特点就是人们共同参与、游戏、狂欢。没有这一点，也就不成为节日。节日显然彰显了共同体或共存的经验。伽达默尔说：“如果有什么与一起过节日的经验联结在一起，那就是不允许人与他人分隔开来。节日就是共同体的经验，就是共同体自身以其最完美的形式来表现。节日总是一切人的。”显然，伽达默尔试图用节日这个概念来揭示人类原始的共存性。
• 通过对仪式的现象学描述，伽达默尔揭示了人类团结的存在论基础。当然，不同文化传统有不同的仪式，这些仪式也许是千差万别，无法通约的；但是仪式作为人类学和生存论的普遍特征，却是毋庸置疑的。有了这个本质的共同点，人类为什么不能通过无穷的对话来增进相互理解，避免同归于尽的悲剧？这大概就是伽达默尔一生这些思考的最终政治指向。

####利科

• 利科认为，索绪尔创立的结构分析的方法对于理解人类表达方式是重要的，因为它确定了在它们中运作的逻辑。但结构分析也有局限：只注意形式研究而忽视内容研究，这就无法突破语言，达到实在；它只关心观念的意义，而不管语言所指的语言之外的东西，从而排除了语言和外在世界的关系。结构分析只能客观分析一个神话，却不能解释它的意义，不能从表层结构回到深层结构，不能突破中介，进入本原。此外，由于它只是对系统进行形式研究，许多重要的想象就看不到了。总之，纯粹的结构主义只是一种科学方法，而不是一种哲学。
• 他不同意将对话视为一切领会的例子。他说：“对话模式并没有给我们提供阅读的范式。”利科的理由是，语言一旦通过书写形成文本后，语言就具有了作者无法控制的含义，从作者那里获得了解放。因此，在文本中，作者的意图与文本的意义并非一致，而在对话中，说话者的意向与他所说的东西多少有些重合。这也就是为什么读者能比作者更好地领会文本。
• 伽达默尔说的对话不仅是一个历史事件，也是领会的基本结构。阅读文本就是和文本对话，一个答案就意味着一个新的问题，答案无穷，问题无穷，文本的意义也无穷。问答表面上看起来好像是读者一人所为，但我们不要忘了，伽达默尔一直坚持对话由问题（die Sache）支配，而不是由任何一个对话者支配。
• 利科把这种重新实现叫做“占用”，“占用”在这里的意思就是使从前异己的东西成为自己的东西。读者的作用就是去实现文本的意义，没有读者将它重新实现，文本的意义始终是“不定的”。所以说“阅读是实现文本意义的具体行动。”但与此同时，读者也被文本改变。在阅读过程中，我们经历了胡塞尔讲的自由想象的变更，自我被大大丰富和扩大了。“理解不是把自己投进文本；它是从领会提出的世界中接受一个扩大的自我，这些世界是解释的真正对象。”
• 利科的文本理论是通过与对话的对照展开的。利科认为，在说的语言中，说话者总是要说他要说的东西；而在写的言词和文本中，说话者的当下性不存在了，只有文本和它的意义，文本成了独立的东西。
• 在说的语言中，听者是预先由对话关系决定的，而写的言语是面向求知的读者，潜在地面向任何能阅读的人
• 利科对释义学理论的一大贡献就在于他将文本作为社会科学研究对象的范型，如果社会科学的对象都有文本的基本特征，那么它们也就是文本，如果它们是文本，那么当然释义学对它们也完全适用，或者换句话说，社会科学也就是释义学的科学。
• 社会科学的正当对象是各种社会秩序。它们是人类行动的结果，但未必是人类刻意设计的结果。因此，它们超越了传统主客观的范畴。利科提醒人们，做事情的的确是个人，但行动只有在公共世界中才是有意义和可理解的。社会科学的最终目标与文本解释没什么两样，就是理解我们在世存在的意义。
• 在实证主义认识论看来，历史的任务就是要发现历史事实。但实证主义完全忘了叙述在历史中的作用，叙述总有情节，情节规定了叙述的角度和思路，规定了任何叙述都是一种构造。现代文学批评中的叙述符号学引进历史，使人们看到历史其实也是“文学的人造物”，历史与文学一样是“现实虚构的再现”。这一点其实我们想想中外许多史学名著，就不难明白。历史既是虚构，又是现实的再现。它展现的也是“作品的世界”，但对真实世界的事件有效。
• 利科这里讲的“模仿”，不是通常意义上的“模仿”，而是亚里士多德在《诗学》中提出的“模仿”（mimesis）概念。亚里士多德在《诗学》中说，诗的目的是模仿人的行动。但这“模仿”的意思不是照抄应该已经存在的模式，而是一种创造性的模仿。它模仿的不是事件的效果，而是它们的逻辑结构，它们的意义。亚里士多德在《诗学》中说悲剧试图把人表现得比他们实际上更好。悲剧的模仿使实在或人的活动重新充满活力。在此意义上，模仿（mimesis）是一种现实的隐喻。

###第十四讲 文明的批判：三个批判理论的代表

• 上个世纪七十年代以后，随着阿多诺和霍克海默的相继去世，法兰克福学派日趋衰微。今天，法兰克福社会研究所还在，但已不复当年的激情与锋芒，而越来越像现代学术工业体制内的一个纯学术研究机构了。

####霍克海默

• 早在1932年，霍克海默在为《社会研究杂志》撰写的短序中就已指出，批判理论的目的是试图“按照每一种可能的理解水平来把握社会生活的进程”。这就是说，批判理论是一种以社会生活进程为目标的实践的理论，而不是所谓的纯粹理论。
• “可实际上，当代人的自我认识并不是一种自称为永恒的逻各斯的、关于自然的数学知识，而是本来意义上的社会批判理论，是时时由对合理生活条件的关心支配着的理论。”这就是说，批判理论关心的不是根本不可能的永久真理，而是人类生活状况的改善。
• 而在当今的资本主义社会，人的这种原始的主动性主要已不再表现在普通的个人身上，个人早已成了无个性的齿轮与螺丝钉，是转到了“在各个层次上控制着经济和政府的、互相冲突的全国性和国际性领导集团”。主动性丧失的一个主要表征就是理论兴趣和思想能力的衰退。
• 西方人习惯把自己的文化看作是理性的文化。文化的危机对于他们来说实际上就是理性的危机。
• 康德在晚年已经提出了理性在历史中实现自己的思想，黑格尔更是将这个思想发挥到极致。霍克海默和他的朋友如阿多诺则将辩证法用于这个思想本身。理性的确是要在历史中实现自己，这种实现却要通过否定的变形，即理性在实现自己的过程中变成了自己的对立面，变成了非理性。现代性就是一部理性的《变形记》。所谓启蒙的辩证法，就是理性自身复杂的变形故事，就是理性的辩证法。
• 但是，任何对启蒙和现代性的批判，都不能是外在的批判，而必须是内在的批判，因为启蒙与现代性早已构成了我们存在的条件和否定我们存在的条件。因此，启蒙的批判者与启蒙的关系不能不是一种内在紧张的关系。而启蒙的辩证法本身，是一种理性的非理性和非理性的理性，这表明启蒙本身的紧张。承认这种双重紧张，是《启蒙的辩证法》的作者与后现代主义者的根本区别。
• 在古代，神话要用巫术来控制自然，而在近代，启蒙要用科学来控制自然，控制的意图是一样的，但科学比巫术要有效得多。
• 启蒙运动许诺要消除一切未知的东西，以及由于它们而产生的恐惧。诡论的是，启蒙在成功消除未知事物的同时，不但没有消除恐惧，反而使恐惧变本加厉。“启蒙是变得极端的神秘的恐惧。实证主义的纯粹内在性，它的最终产物只不过是一种似乎普遍的禁忌。它根本不再允许任何东西在外面存在，因为纯粹在外面的概念就是恐惧的真正源泉。”就像神话一样，启蒙不能允许有自己无法控制的、外在于它的东西。
• 启蒙用人取代上帝，成为宇宙的主宰，人本主义遂成西方文化的主流。 然而，同样诡论的是，人在成为上帝的时候，却失去了自己，他异化为他的对象，一个可以和任何别的东西一样控制的东西，人在把自然对象化的同时，也在把自己对象化，主体就像康德所表示的，只是一个形式的我思。
• 启蒙不可能消除神话，因为它自己就是神话。启蒙在现代回到了赤裸裸的野蛮，奥斯维辛和别的许多现代悲剧都证明了这一点。然而，高举理性旗帜的启蒙怎么会仍然是神话？怎么会最终回到了野蛮？这是霍克海默和他那一代法兰克福学派同人着意要探讨的。在他们看来，问题恰恰就出在理性本身。理性在历史过程中走向了它的反面。这个过程并不是从启蒙才开始，荷马就已经把自我保存当作理性的对象。而到了启蒙时代，理性更是变成纯粹自我保存的手段和工具，这是理性成为工具理性的根本原因。
• 技术和科层制或官僚制是工具理性或计算理性的两个变形，前者控制自然，后者控制人。工具理性是片面的理性，它只有控制的功能，却没有理性否定的功能、批判的功能，更谈不上对人类问题提出历史解决了。
• 但到了实证主义那里，现象是存在惟一的基础，事实是惟一可知的东西，事实就是事物本身。既然如此，对事实的批判就不可能了，因为事实不能批判自己，对事实的批判只能从非事实出发，即从理想和应该出发，实证主义却用事实性堵死了理性批判的空间。理性只是事实的记录员和见证人。实证主义的胜利结果是真正的主体性的丧失，哲学随之也失去了自己的社会功能。所以霍克海默说：“在它实现的时刻，理性变得非理性而愚蠢。”
• 但是在今天，人类已经失去了构造一个不同于现实世界，而代表人类希望的艺术世界的能力。这当然不是因为人的主观能力的退化，而是因为人类的生存环境发生了根本的变化，在现代的生存条件下，即在资本主义生活条件下，“无论‘精英’还是大众，都服从于一种在任何给定的情况下，只允许他们做出一种单一反应的机制。他们那些尚未开掘出来的本性因素不可能得到可以理喻的表述”。之所以如此，是因为资本已经按照它的逻辑重新组织了人类存在的方方面面，包括艺术生产。自由的艺术创造变成了文化工业的机械复制，艺术的自由本质就此被扼杀了。
• 纯粹艺术品也同样是商品，它们对商品社会的否定不过是它们服从自己的规律。文化工业特殊之处是将艺术完全纳入市场的规则与逻辑，再没有别的原则。
• 现在，可用成了艺术品的全部原则，艺术的独立性已不复存在，艺术品也就成了艺术商品。艺术的无用性被艺术的有用性废除了。文化产品的使用价值被交换价值取代，消遣成了娱乐工业或文化工业的意识形态。艺术品完全可以像其他产品一样，成为工业生产的一个门类，可以购买，可以代替。艺术品生产的目的除了消遣外，还有利润，这是一切商品生产的共同目的
• 虽然文化工业制造了许多伪个性，如明星的发式或新的消费方式，但在资本主义社会中，个性化永远也无法获得。以阶级形态出现的自我保存使每个人都停留在类存在的阶段。个人表面上是自由的，实际是经济和社会机制的产物。文化工业能成功处理个性的惟一理由就是后者总是复制了社会的脆弱。
• 话是这么说，悲观主义使这个早年的“自由勇士”现在对自由已失去了信心：“个人可能有自由，可能得到解脱。然而人类在大自然中从来就是用控制、剥削、杀戮和奴役其他生物（必要时是自己的同类）而维持下来的。人类是已知世界中最血腥、最残酷的一种动物。对人类来讲，没有什么东西是神圣得不能把它当作权力的工具来加以利用的，真理和宗教也不能例外。”
• 从理性上看，现存制度是无法克服的，但是，我们仍要“渴求杀人凶手不再能战胜无辜的牺牲者”。这是霍克海默最后的立场。这种渴求固然能够表明渴求者的愿望，但对于杀人凶手是不会起作用的。

####阿多诺

• 阿多诺是法兰克福学派中哲学造诣最深的人之一，他对同一性的批判，既抓住了传统哲学的根本缺点，也开启了新的哲学方向，但其意义并不仅限于哲学。
• 在近代哲学中，同一性首先是个人的同一性，所有我们上面讲的这些同一性都以这个同一性为基点。阿多诺说，在现代哲学中，“同一性”一词是多义的，首先它是指个人意识的统一性，即康德的“始终伴随我的表象的我思”。然后是指在一切有理性的存在者那里都合法地同样的东西，作为来讲普遍性的思想；还指每个思维对象的自我相同性，简单的A=A。最后，在认识论上它指主体和客体就像它们始终也是被中介的那样，是相合的。
• 由于混淆了同一性概念的不同意义，思维具有了超个人的逻辑普遍性，一切东西都可以纳入其下，被它同化。哲学成了总体性的哲学，如黑格尔的哲学那样，一切都被纳入同一性的轨道，一切个别性、特殊性和他性都没有丁点地位。
• 也许在某些学院哲学家看来，阿多诺对同一性的这种批判就像马克思的批判一样，根本不是哲学的批判，而是政治的批判、社会的批判或意识形态的批判。阿多诺会毫不犹豫地承认他的批判是意识形态的批判，但他不会同意把意识形态批判与哲学截然分开，在他看来，意识形态就是哲学的核心：批判基本意识本身。
• 阿多诺并没有放弃传统意义上的哲学批判，对他来说，意识形态批判是通过哲学批判来进行的。阿多诺并没有因为意识形态批判而放弃对同一性的哲学批判。
• 在阿多诺看来，否定之否定并不会使否定走向肯定，而只是证明这种否定不是充分的否定，辩证法的经验内容和力量不在否定之否定等于肯定这个原则，而在于他者对同一性的抵制。辩证法是事物本身的性质，而不是主体的产物，不是什么思维的规律。如果我们把它视为思维的规律，那么辩证法最终一定会变成一个总体性的封闭体系，就会变成反辩证法。
• 但阿多诺决不追求将主体融入客体，以客体来同一主体，他甚至也不是像许多现代西方哲学家那样，追求主客体的和谐统一。相反，他要保持主客体的区别；不但要保持主客的区别，还要保持一切其他的区别，如理论与实践的区别。他要不惜一切代价维护差异和不同的权利。
• 在这里形式逻辑的规则就碰上了它们的界限。我固然可以理直气壮地说“我就是我”（A=A），但只要我们再追问“我”的含义或“我”的同一性（identity）时，我们就会和休谟一样发现这个尴尬的事实：我们不知道怎么去抓住这个“我”，“我”似乎消失了。只有无视实际存在和发生的种种不同，我们才能找到那个似乎不成问题的同一性。
• 阿多诺从一开始就反对唯心主义，也反对卢卡奇的总体性概念，他认为无论是理性本身还是某个概念，都不可能从总体上把握实在，因为现实本身是经过种种中介，瞬息万变，历史性的谜一样的存在。任何总体性概念或体系都是可疑的。因此，我们在阿多诺那里找不到肯定的宏大叙事，只有否定的批判；并且，他的批评风格是从小处着手，通过分析常人不太注意的细节进行细致入微的微观分析，来揭示曲折投射在其中的时代与社会的病症。
• 虽然阿多诺的文化批评始终指向文化对象的社会—历史含义，它却不是机械唯物论的还原论，阿多诺并不认为有一个可以将一切文化现象和文化产品还原到它的基础，无论它是生产方式还是别的任何东西。阿多诺在哲学上是反基础主义者，他的否定的辩证法不允许他承认任何存在论意义上的基础。相反，在他看来，任何事物都是非同一的，都是经过中介的，说的通俗点，就是任何事物都既是自己又不是自己。
• 但是，当代社会却越来越成为一个没有中介的、没有空隙的同一性之网。个人出于自我保存的本能，自愿顺从经济和政治的支配，自愿异化。爵士乐就以文化产品的形式表明了这一点。在阿多诺看来，爵士乐根本不是在表达解放，而是要缩短异化的个人与其肯定的文化之间的距离。“爵士乐并不超越异化，而是加强异化，爵士乐是严格意义上的商品。”
• 阿多诺认为，资本主义发展到了管理资本主义，也就是当代资本主义，独立自主的资产阶级主体性已经被各种经济和社会力量更为混乱的作用几乎完全勾销了。
• 从德国浪漫派开始的美学传统，最关键的立场有二：一是艺术是一种不同于科学的知性的认识样式；二是艺术与真理有关，艺术揭示事物的真理。阿多诺完全接受了这两个基本立场，但他加上了艺术是对现实的颠覆和批判。与以往的哲学家不同，阿多诺的美学理论是有政治意味的，“这是因为他深信，真正的艺术含有乌托邦的要素，这种要素指向某种未来的政治与社会的转变”。
• 阿多诺和德国浪漫派一样，并不否认艺术提供的只是虚幻的东西，但艺术对现实的批判功能，正是来自它的这种虚幻品性。这个世界相信一切东西都可以交换，而艺术却以其虚幻性，无形中否定了这一占主导地位的现代性原则，使人们相信这个世界上存在着不能交换的东西。并且，“鉴于艺术代表不能交换之物，所以一定能唤醒一种对充满可交换物世界的批判意识”。比起这个处处讲究实际、实用和实在的世界来，艺术的确是虚，但恰恰是艺术的这个虚，给人们留下了批判现实的空间。
• 人们指控艺术是非理性，无非是因为艺术从工具理性的桎梏中解放了出来，不受寻常逻辑的约束，但它本身服从客观理性——客观真理，所以它也有逻辑。

####哈贝马斯

• 而他的批判理论可以说是以一种理性理论为基础的思想体系，哈贝马斯始终要确立理性的先验的普遍必然性地位，以为只有这样才能保证知识和规范的有效性。因此，虽然他从黑格尔那里获益良多，但他本质上是一个康德主义者。
• 我们知道，亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》当中区分过人类的三种活动类型，这就是实践、理论和生产，相应于这三种活动类型，有三种不同的知识，即实践之知（phronesis）、认知（episteme）和技艺之知（techne）。
• 目的、价值、规范这些人类生活至关重要的东西，所有实践（亚里士多德意义上的）问题都留给了非理性和主观的东西，留给了独断论和意识形态，工具理性价值中立的结果是价值无政府主义，高扬理性主义旗帜的现代性自身的非理性，于此可见一斑。
• 发达的工业社会要生存下去，必须不断地扩大技术对自然的控制，必须用社会组织来管理人类和他们的相互关系。这样，科学、技术、工业和行政管理就纠结成一个循环的过程。在这个过程中，理论与实践的关系只能是经验科学确定的对技术的目的理性的应用。这样导致的最大问题是实践的问题和实践的领域在理性眼前消失了。但是，“一个科学化的文明也不能免于回答实践的问题；这就出现了一个特别的危险……人们并不试图在公民那里对在实践上把握他们命运取得理性的一致。而是试图代之以通过完善社会管理来技术控制历史”
• 俱乐部、沙龙和咖啡馆是公众自由发表意见和讨论社会政治问题的场所。今天，这些场所还在，公众舆论却已变质了。它已经不再是十八世纪那种公众舆论了。造成这种转变的，是随着资本主义的发展，国家与社会的关系的改变，私人领域与公共领域的界限越来越模糊，传媒的商业化。而在这背后，则是日益加强的权力和资本的技术管理和操纵。现在的舆论不再是人们自由意见的结果，而是由拼命向公众灌输的专家和盲目接受的消费大众组成。
• 哈贝马斯称真理是“有效性主张”，真理之为真理就在于它被普遍同意，
• 哈贝马斯显然是受了皮尔士的影响，皮尔士认为，绝对真理是一个可以无限趋近的目标，研究者群体通过理性自由的讨论最后达成的一致，就是真理。
• 皮尔士讨论真理问题时，基本上没有涉及价值和美学判断的领域，而哈贝马斯恰恰认为在价值和审美问题上，我们也可以通过对话和讨论取得最低限度的一致。
• 哈贝马斯认为，霍克海默和阿多诺之所以不能有一个全面的理性概念，是因为他们还没有摆脱意识哲学的窠臼，他们不关心经验科学的研究成果，只是凭概念进行批判，他们的结论与意识哲学的结论一样，是无法经验证实的。虽然霍克海默在1931年就提出，批判理论应该是一个结合社会哲学、社会研究和历史发展理论的跨学科的研究纲领，但他并没有将哲学与经验社会科学真正结合在一起，而哈贝马斯现在要让批判理论与之相结合。他的交往行为理论就体现了这个意图，既是哲学，又是社会理论。哈贝马斯的理性概念使他的这一意图得以可能。

###第十五讲 结构与解构：四个法国当代哲学家

####列维-斯特劳斯

• 无意识的结构在列维-斯特劳斯那里既是主体又是客体，人类学研究的目的是要通过对人类文化与社会现象的研究把握这种无意识结构，人及其种种创造只是这个模型的因素。列维-斯特劳斯坦承他是要把人的事物分解为非人的事物。所以福柯说列维-斯特劳斯以“人之死”完成了尼采的“上帝之死”。
• 结构或模型的形式可转换性表明，结构主义的方法在某种意义上是还原的方法。例如，在研究亲属关系的时候，列维-斯特劳斯把婚姻规则和亲属关系系统还原成了妇女流通，这样，不同文化看似非常复杂的婚姻制度与亲属关系就都可以用妇女流通来理解，正如用语词的流通来理解口语一样。这又使列维-斯特劳斯得出进一步的推论：虽然语言和亲属关系是同一社会中的交往体系的不同类型，但它们很可能就是由同一的无意识结构引起的。“如果是这样的话，我们就肯定能得出一个真正基础性的公式。”这就是不同层面、不同领域、不同规模的交往形式实质的类同性。
• 说神话和图腾也是逻辑，只是一种特殊的逻辑，是因为它们表现了一种无意识的精神结构，这种精神结构对于所有人都是共同的。尽管神话与科学有明显的不同，但它们具有同样的形式结构，这种结构仅仅是形式的，而不是内容的，它制约着神话与科学的内在思路，也制约着全部人类生活与文化。人类学的任务就是要揭示这样的人类精神生活与社会生活的形式基础，
• 可是，主体主义哲学却使西方人从自我出发来区分自我与他人，人性与动物性，把自我利益普遍化，人是目的实际上却是我是目的。然而，在列维-斯特劳斯看来：“在一个组织起来的社会中，可能只有一项人所无法补偿的罪行是不可原谅的：自信其拥有永久的或暂时的优越性，以及对待他人如同对待物体一样，即使这是在种族、文化、征服、传教，或仅仅是方便适用的名义下。”然而，在今天的世界上，人类正在犯这种“无法补偿的罪行”。“所有的文明，只要其不将自己封闭起来，会一个接一个地承认它们中间有一个优越的文明，这便是西方文明。”
• 资本主义的扩张总是带来差异的忽略与消失。尽管现今越来越多的人把这种文明当作人类的福音，列维-斯特劳斯却看到：“资本主义制度不过是把西方人原本对付土著居民的那一套用来对付西方人而已。”在现代发达社会中，多样性同样正在消失

####巴尔特

• 文学写作并非作家率性而为的事，也不是少数天才纯粹想象和创造的产物，文学写作完全无法避免历史的强大磁场。“历史迫使作家按照他无法掌握的诸可能因素来意指文学。”“作家并未被赋予在一种非时间性的文学形式储存库中去进行选择的自由。一位作家的各种可能的写作是在历史和传统的压力下被确立的。”表面上写作似乎是完全自由的，实际上写作体现了时代和阶级对写作的隐性要求和支配。因此，写作并不是超历史的事情，相反，它的形式和理想是随着时代的不同而不同的，因而存在着写作史。
• 马克思曾经说过，每个时代的占统治地位的思想只是统治阶级的思想，统治阶级总是把他们的特殊利益说成是普遍利益。这也就决定了他们会把自己的思想说成是普遍的、自然的东西，以维持现状不变。巴尔特在《写作的零度》中不但要指出写作的历史制约性，更要揭露资产阶级写作所伪装的这种虚假的普遍性。他把将特定价值说成是普遍价值叫做“神秘化”（mystification），对付这种神秘化的惟一办法就是去神秘化。他的《神话学》就是他去神秘化努力的一大成果
• 神话的根本原则是把历史转化为自然，换言之，“它将本身的历史掏空，并且用自然填充它，它已从事件中移开它们的人性意义，而使它们能意指作用人类的无意义”。
• 巴尔特认为，传统认为作者决定文本的意义，能指和所指之间存在着种种肯定的关系的看法其实是政治现代性的一种表现，是对“个人化”的资产阶级秩序的肯定。

####福柯

• 福柯指出，疯癫与理性的对立和分裂不是天然的，而是近代产生的特殊现象。在古希腊和中世纪，疯癫并不与理性处于截然对立的位置，相反，正是在疯癫的陪衬下理性才达到了一定的深度。
• 因此，疯人院实际是“象征资产阶级社会及其价值观的庞大结构的一个缩影，即以家长权威为中心的家庭与子女的关系，以直接司法为中心的越轨与惩罚的关系，以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系”
• 这个“中间地带”福柯又把它称为“秩序经验”和“秩序存在方式”，它决定了我们的认识和科学，观念和知识。考古学研究就着力要揭示这个知识与文化的深层秩序。
• 文艺复兴时期知识型的法则是相似性。
• 文艺复兴时期的符号系统是三元的，这就是能指、所指和“关联”。
• 然而，到了十七世纪，三元的符号关系变成了二元，这是因为知识型发生了断裂，表象知识型取代了相似性知识型。
• “现代人——这个人在其肉体的、能劳动和会说话的存在中是可确定的——只有作为限定性之构型才是可能的。现代文化能思考人，因为它是从自身出发来思考有限。……文艺复兴‘人本主义’和古典‘理性主义’都能恰当地在世界秩序中给予人一个特许位置，但它们都不能思考人”。人是现代性的产物。
• 现代性产生的这个人由三种二元性组成，首先是先验和经验的二元性，即人既是知识的先验条件，又本身受劳动、生命和语言的支配，经验和先验在现代人那里难以协调。其次是我思和非思的二元性，即他者，无意识与我思如影随形。最后是起源的退却和返回的二元性，即起源既最接近我们，又最远离我们。这三种二元性使人一开始就处于一个暧昧的地位——既是知识主体又是知识对象。它却成了现代思想的出发点。“人类学作为人之分析确实在现代思想中起着一种构建作用，因为在很大程度上我们仍未摆脱它。”因此，现代性批判必须表现为对人类中心主义的批判。
• 所谓谱系学的研究，就是要将权力理论与话语分析结合起来，以权力来解释话语的产生。
• 福柯认为：“在任何社会中，话语的生产都是被一些程序所控制、筛选、组织、分配的，它们的作用是转移其权力和危险，应付偶然事件，避开其臃肿麻烦的物质性。”话语控制的手段首先是排除，即规定一些言语禁忌；以理性的名义将一些话语打成非理性话语或疯癫话语加以排斥；以真理的名义（即所谓求真意志）将一些话语区分为谬误。其次是在话语内部指定种种规则，如注疏方法、作者观念和学科规定等。再一个就是对话语主体的种种限定。针对上述三种话语控制手段，福柯提出了三种破解办法：“质疑我们的求真意志；恢复话语的事件特征；废除能指的权威。”
• 不能简单地将权力理解为一种支配关系，权力是人的生存方式，而不仅仅是压制手段，任何人都无法垄断权力；每个人都在被支配的同时，又在实施着权力，“权力通过一种类似网络的组织被使用和被实行。并且，个人不仅在权力的脉络之间流转，而且他们永远处于这样一种状况，既体验到权力的支配同时又实行着权力”。
• 新的刑罚制度体现了一种新的权力体制，它的目的是要控制和生产“听话的身体”。
• 权力制造知识，知识巩固权力，“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”
• 在《性经验史》一开始，福柯首先驳斥一种压抑假说，就是一直到十七世纪初性在西方社会还不是需要遮遮掩掩的事，十七世纪中叶后情况才有所不同，性开始受到压抑，到维多利亚时代达到了顶点。即使在今天，虽然在性解放方面有所进步，但仍没有根本的改变，即使是弗洛伊德的研究也过于谨慎。然而，福柯认为，事实正与此相反。虽然从十七世纪开始，已经开始在语言层面上清除有关性的文字，这却引起了反效应，“……性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，谈得越多越好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，详尽无遗地清晰表达出来”。
• 性由私人的事情变成了公开的事情。性的医学化使权力直接进入身体和私人生活的领域。现代社会并不想限制性，而是想方设法扩展它的各种形态，因为性的扩张就是权力的扩张。

####德里达

• 解构现在不但是一个学术界的常用语，而且正在进入日常语言。可是，“解构”远不是这个词字面上看上去那么容易理解（这也是为什么那么多人喜欢谈解构），至少德里达的解构概念，是并不太好捉摸的。
• 在德里达看来，“可以有一种思考理性、思考人、思考哲学的思想，它不能还原为其所思者，即不能还原为理性、哲学、人本身，因此它也不是检举、批判或拒绝”。这就是说，解构不但要摆脱形而上学的非此即彼的思维方式，还要根本超越原来的话语系统，用另一套话语系统来思考问题。
• 对于德里达来说，解构始终是一种伦理和政治姿态，它要叛逆霸权并质疑权威，解构一直是对非正当的教条、权威和霸权的对抗。所以“它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺”。不幸的是，德里达的效颦者往往忘了解构的伦理与政治含义，既不肯定，也不承诺，将解构操作成一种无聊的文字游戏和学术垃圾。我们只有从思想本身的需要而不是从学术时尚出发，才能把握解构的真正力量。
• 在他看来，所有西方哲学都不免是逻各斯中心主义，就连海德格尔也不例外。逻各斯中心主义的根本问题是基础主义，即认为有一种固定的意义秩序，思想、真理、理性、逻辑或词作为基础都是自身存在的，而且始终存在，或者说始终在场的，所以西方形而上学传统又叫在场形而上学。对于这种形而上学来说，只有存在、在场才是根本重要的，非存在和缺席是没有意义的。
• 胡塞尔将个人意向作为真理的起源，还因为他认为第一个几何学家在构造一个理想构成物时，充分意识到的那个理念的完满性会随着书写而失去。也就是说，后来人虽然也能理解理想对象的意义，即它的理想性和客观性，但不会像第一个几何学家理解得那么充分。然而，在德里达看来，情况正相反。无论在事实上还是在原则上，我们对理想对象的理想性和客观性的理解都不可能在任何一个个人活着的现在完成。给予当前意义的那个理想是被无限耽搁或拖延的，也就是说，它总是不在场的。因此，我们在任何时候都不可能有对理想对象意义通透圆满的理解。
• 在胡塞尔看来，所有的发声的言语都是表达，一说出来就能起到传递意义的作用。说话者要表达的意义当下对听话者呈现。当然，我们也可以用书写来传达意义，但会失去语音表达所具有的当下性和直接性。我写的东西我不在场时也能存在，但原初的当下性变成了没有生命的符号和文字。因此，只有言语才反映了意识生命的当下性。这就是为什么人们会把思维描述为一种自说自话的形式。
• 胡塞尔自己在《内在时间意识的现象学》中已经指出了孤立的、原子式的意识瞬间是不可能的，意识过程始终是正在进行、彼此相连的一条流。在这条流中自我意识的每一个现在都既是对过去的继承又是对未来的预期。现在既是过去的保持又是向未来的延伸。在自我意识的每一刻都既有过去也有未来。然而，胡塞尔却没有看到，这样一来，自我意识的自我同一其实是不可能的。同一和现在的意识始终需要他者和非现在的意识。
• 我们可以看到，德里达解构哲学的关键是他将差异作为一切事物的基本条件，在这个基本条件下，同一性、基础、主体、本质这些传统形而上学的基本概念，统统被消解了。德里达的分延概念实际是他解构哲学的核心概念。
• 法语中本没有différance（分延）这个词，只有différence（区分），现在德里达把différence的词尾由e换成a，这个新组的词就有了“区分和延迟”两重意思，即“一是在意指条件下已经形成的被动区分；二是能够产生差异的区别行为和延迟行为”。一切概念都从不是它的东西中得到其同一性，但同时也产生区分；概念完美实现一直被延迟，它永远不能是绝对的自己，因为它始终为分延所制约。
• 德里达分延思想的实质是将传统逻各斯中心主义的基本等级秩序颠倒过来：差异先于同一，缺席先于在场，多样先于单一，有限先于无限，流动先于确定，书写先于声音，特殊先于普遍，等等。有了这个颠覆性的分延，德里达的解构活动就游刃有余、无往而不利了。而对于德里达的阅读者或研究者来说，只要抓住这个概念，理解了这个概念，那么无论他的表述如何花哨和怪诞，都不是那么不可理解的了。然而，如果真如海德格尔说的，形而上学的命题倒转过来还是形而上学的命题，那么，德里达的解构哲学会不会也是一种新的形而上学呢？答案可以是肯定的，也可以是否定的。关键在于我们是否记得解构哲学是哲学的某种非哲学思想。

###结束语

• 因此，此书结束的地方，是哲学真正的开始处。哲学是思想者的事业，哲学只对他们开放，对于他们来说，哲学永远没有结束